传统经学的本体论问题 

毫无疑义，《周易》经传中最有研究意义的是《易传》，它是《周易》成为哲学著作的物质基础。更是我们研究本体论问题的切入点。 
西方哲学中的本体论(Ontology)问题在中国古代传统经学中有无具体的表现，这或许本不该是研究《易传·系辞》的一种方式。因为在中西哲学之间进行这种基本概念之间的比照(Comparison-Communication)，是需要在一个比较严密的工具理性进行制约和诠释基础之后才能开始操作的。但是，完成这一工作目前又是极其困难的。因为中西哲学所使用的理性表述形式(Rationale Form)并不是建筑在同一个规范化的世界(Weltorientierung)当中。而且，作为中西哲学成立的自然科学基础，特别是在对外在世界(Weltdasein)的解释上又各有其成立的古代科学哲学体系(Wissenschaftlich Denkendes)，阴阳、八卦的结构体系对外在世界的理解(Methodisches Erhellen)，已经隔绝了在中西哲学之间进行这种基本概念的比照(Comparison-Communication)的可能性。这些基本概念，作为一种范畴(Kategorien)，一旦进入中西哲学家各自的思想体系中，就立刻被用来建构新的形而上学体系。尽管他们所面对的外在世界具有着存在的同一性(Identitattvon Sein)，但是，由于存在着他们各自对这一问题(Eigentliehe Sein)进行解说上的区别，因而就难以实现中西哲学之间的思想沟通(Authentik Kommunikation)。 

第一，中西哲学基本概念的比照 

在《易传·系辞》中出现的诸多概念标志着中国古代哲学概念用语系统化和规范化的开始。比如： 

阴阳。“是以立天之道曰阴与阳”。 

变。“易……为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。 

器。“形乃谓之器”。 

道。“一阴一阳之谓道”。 

易。“生生之谓易”。 

神。“阴阳不测之谓神”。 

象。“是故易者象也”。 

易简。“易简而天下之理得矣”。 

淮。“易与天地准，敖能弥纶天地之道”。 

等等。如果强行把上述概念比照(Comparison-Communication)到西方哲学体系中的话，“变”或许具有"Beweglichkeit”的意义在内，“象”大致和“Symbol"的意义等同，“准”可能介乎"Dabeisein”和“Schauspiel”二者之间……但对阴阳、神、道和易简等概念进行中西哲学基本概念的比照(Comparison-Communication)的话，就显得十分困难了。 
再如，“道”与“阴阳”，分而言之有“天道”、“地道”、“人道”三者，统而言之却为“道”一个。而这一个“道”又由“一阴一阳”二元构成。当阴阳构成比例无法测定时就产生了“神”这一概念。这种由?道”、“阴阳”到“神”的逻辑构成，就很难使用比较合适的西方哲学术语进行概念上的比照(Comparison-Communication)。轻率地说这些术语和理论体系体现了西方哲学的本体论(Ontology)思想显然是有失武断。当然，审查《易传·系辞》中的有关概念是否具有西方哲学中的本体论(Ontology)的意义，并非是本文所能了结的工作。但是，作为构成中国古代经学思想—体系的基础，《易传·系辞》中的有关概念的确是中国古代哲学家们在表达思想时最为合适的选择。 
《易传·系辞》在解说卦辞时使用的诸如阴阳、形而上、形而下、道、器、神等等诸多概念，已经脱离了《左传》、《国语》时代解说《周易》卦爻辞的那种融道德说教和卜筮预测为一体的常见模式。因为六十四卦的卦爻辞对各自卦象的解说本来只是一个断卦过程，即判断活动(Urteilsakte)。在具体的判断过程中涉及到对判断内容(Urteilsinhalte)的理解，在此意义上出现了把卦爻辞和外在世界进行对应的认知活动。亦即《易传·系辞》中所谓的“是故易者，象也”。于是，卦爻辞成为认知者的思想对象(Idealen Gegenatande)，它在本质(Essence)上表现出一种程序化的理念(Idealen Essence)。 
在易学世界中，存在着外在世界(Object)和卦象世界(Symbol)以及沟通这二者的特殊载体卦爻辞。卦象世界(Symbol)是主体(Subject)利用筮法来实现的、对客体(Object)的认知活动的完成，并且以对外在世界(Objeot)模拟的符号化(Symbolization)作为其归宿。因此，卦象和卦爻辞二者之间并不具有那种表现出西方传统哲学意义上的本体(Noumenon)含义，因而它并不能表现出本质(Essence)，它只是本质(Essence)的一种代替方式。亦即《易传·系辞》中所谓的“象也者，像此者也”。“像”在这里是一种比喻(Allegorie)，它是卦爻辞中的“象”(Symbol)或符号化(Symbolization)的直接由来。而“象”的出现则是“像”的理性化。但是，到了《易传·系辞》中，第一次实现了由对卦象(Symbol)的解说向对卦爻辞进行程序化的理性(1dealenEssence)分析的转移，在此意义上出现了具有原始本体论(Ontology)色彩的诸多概念。这当中最有意义的是“神”和"至神”概念的诞生。 

第二，《易传·系辞》中诸多“神”概念的审查 

“神”的概念使用，在《易传·系辞》中共出现十九次。大致可以分为以下五种不同意义。如下： 

1、鬼神： 

①《易传·系辞》：“精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状”。 

②《易传·系辞》：“是故可与酬酢，可与佑神矣”。 

2、神： 

①《易传·系辞》：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”。 

②《易传·系辞》：“是故蓍之德圆而神”。 

③《易传·系辞》：“唯神也，故不疾而速，不行而至”。 

④《易传·系辞》：“神以知来，知以藏往”。 

⑤《易传·系辞》：“利用出入，民咸用之谓之神”。 

⑥《易传·系辞》：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽利，鼓之舞之以尽神”。 

⑦《易传·系辞》：“精义入神，以致用也”。 

⑧《易传·系辞》：“穷神知化，德之盛也”。 

⑨《易传·系辞》：“知几，其神乎”。 

⑩《易传·系辞》：“阴阳不测之谓神”。 

3、神德： 

①《易传·系辞》：“显道神德行”。 

4、神物： 

①《易传·系辞》：“是以明于天之道，而察于民之故。是兴神物，以前民用”。 

5、神明： 

①《易传·系辞》：“神而明之，使民宜之”。 

②《易传·系辞》：“圣人以此斋戒，以神明其德夫”。 

③《易传·系辞》：“神而明之，存乎其人”。 

④《易传·系辞》：“于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。 

⑤《易传·系辞》：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”。 

其中，在作为单汉字“神”而使用的上述十例中意义又不尽相同，又可以分为四组在意义上有着细微差别的用法：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”和“是故蓍之德圆而神”为一组，说明了神的筮法所具有的圆融、无方的品格。“唯神也，故不疾而速，不行而至”和“神以知来，知以藏往”为一组，说明了神的筮法所具有的快速和预测古今的品格。“利用出入，民咸用之谓之神”和“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽利，鼓之舞之以尽神”为一组，说明了神的筮法所具有的被普通应用的品格。“精义入神，以致用也”、“穷神知化，德之盛也”、“知几，其神乎”和“阴阳不测之谓神”为一组，说明了神的筮法所具有的难以测算的“几”的性质。“几”的出现，成了达到“神”的客观判断标准。如果以此来理解“穷神知化”的话，就可以发现“穷神(几)”和“知化”之间、亦即“几”(Zeitigung)和“化”(Verwandlung)之间所构成的前后之间的关联性。 
杜维明先生在《从身心灵神四层次看儒家的人学》一文中也说： 
从比较宗教学的角度，灵和神相当于英文的soul和spirit。英文这两个字也有密切关系，而且常常可以互用，不过soul作为灵魄讲得[七较具体，而spirit作为精神讲得就比较普遍。人是万物之“灵”。但是要修养到“圣而不可知”才可说是神。《易经·说卦传》以“妙万物而为言”来理解神，和《系辞上传》所谓“阴阳不测之谓神”如出一辙。 
进而，他得出了在《易传》中的上述看法是“把神当作宇宙生化的大原大本”的结论。但是，发现了“穷神(几)”和“知化”之间、亦即“几”(Zeitigung)和“化”(Verwandlung)之间所构成的这种前后之间的关联性，是否能够把“神”认定为“宇宙生化的大原大本”呢?如果《周易》卦爻辞作者对这一问题的认识只是列维一布留尔所谓的“原逻辑的”(Prelogique)的话，那么《易传·系辞》作者对《周易》卦爻辞的理解是否具有共时性(Gleichzeitigkeit)的问题，也就成为比较重要的问题了。 
有感于此，当“几”(Zeitigung)成了出现“化”(Verwandlung)的中介(Vermittlung)时，把握“穷神(几)”和“知化”就变得并非易事。因此，《易传·系辞》作者提出了“阴阳不测之谓神”的思想来说明“穷神(几)”的难度。并且，《易传·系辞》作者才又搬出了一个新的术语进行说明。这一术语被称作“至神”。它是证明《易传·系辞》作者对于《周易》卦爻辞的理解走出《周易》卦爻辞作者的“原逻辑的”(Prelogique)时代的重要证据。 

有关“几”的详细研究请见后文。 

第三，“至神”概念及其相关系列的研究 

“至神”概念的使用，在《易传·系辞》中有一次。即：《易传·系辞》：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”。 
尽管只此一次，但却有把“精义入神，以致用也”、“穷神知化，德之盛也”、“知几，其神乎”和“阴阳不测之谓神”中所说明的那种神的筮法所具有的难以测算的“几”的性质上升为一种“至神”的极高境界中。亦即通过“至神”来认识本质(Essence)。它作为一个特殊的概念系列，“至”和“神”等概念的成功组合，实现了对外在世界(Weltdasein)的本质(Essence)的描述。这一所谓的“至系列”概念，共有八个。如下： 

1、至神： 

《易传·系辞》：“非天下之至神，其孰能与于此”。 

2、至精： 

《易传·系辞》：“非天下之至精，孰能与于此”。 

3、至变： 

《易传·系辞》：“非天下之至变，孰能与于此”。 

4、至赜： 

《易传·系辞》：“非天下之至赜，而不可恶也”。 

5、至动： 

《易传·系辞》：“非天下之至动，而不可乱也”。 

6、至健： 

《易传·系辞》：“夫乾天下之至健也”。 

7、至顺： 

《易传·系辞》：“夫坤天下之至顺也”。 

8、至德： 

《易传·系辞》：“易简之善配至德”。 

在此八个“至系列”概念之下就是普通的“神”、“精”、“变”、“赜”、“动”、“健”、“顺”、“德”八个概念。在《易传·系辞》中，尽管上述八个“至系列”概念中的每一个术语都只使用一次，但是，作为一个整体性质的“至系列”概念在《易传·系辞》中却一共出现了八次! 
所以，这就不能忽视其存在的意义和其所指代的范围(Kategorien)了。因为它不是随机(Okkasionalitat)出现的，而是已经意识到在解说文本时所必备的那种文献解释学上的内在性问题(Peoblem derphilologischschenlmmanenz)。这一问题成立的基础正是建筑在《易传·系辞》对《周易》卦爻辞文本的解读时所具有的共时性(Gleichzeitigkeit)的品格特征之上。在共时性(Gleiehzeitigkeit)的品格特征基础上，《易传·系辞》对《周易》卦爻辞文本的解读产生了二者之间对话的无限性(Unendlichkeitdes Gesprachs)问题。这便为《易传·系辞》中诸多概念向程序化的理念(Idealen Essence)的转移提供了足够的理论基础。具有原始本体论(Ontology)意义上的诸多概念出现在此也就不值得奇怪了。为此，《易传·系辞》作者构筑了一套易学成立的神话史。即“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。以始祖神的权威性说明《易传·系辞》中出现原始本体论(Ontology)意义上的诸多概念的历史根据。因为在具有原始本体论(Ontology)意义的《易传·系辞》诸多概念中，由始祖神开始的作《周易》说所形成的易学成立的神话史记录，作为一种历史流传物(Geschichtlich Uberlieferte)，它为后人提供了一种特殊的品格特征，即相信《易传·系辞》所具有的那种共时性(Gleichzeitigkeit)的品格特征，这样的品格特征致使人的理性意识中所具有的诸多判断能力(Bestimmende Urteiskrsft和Reflekerende Urteiskrsft)在这一信仰之下便消失殆尽。儒家的神圣地位决定了卦爻辞已经由外在世界(Object)和卦象世界(Symbol)的卜筮中介化(Vermittlung)处理，成为被认知者所具体认知的思想对象(Idealen Gegenatande)。因此，《易传·系辞》作者所感慨的也正是对这一共时性(Gleichzeitigkeit)的品格特征的赞美：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”。 
有关“至系列”这八个概念的意义问题，古代中国的易学家们也曾有人论及。如，魏晋时代著名义理派易学家韩康伯在《系辞注》中说：“至精者，无筹策而不可乱。至变者，体一而无不周。至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立。故日非至精、至变、至神，则不得与斯也。”他认为这些概念说明了象数的诞生过程，即以自然生成论来构筑宇宙本体论。在象数派易学家看来，汉代著名易学家虞翻曾说：“至神，谓易隐初、入微。知几，其神乎”。又说：“神谓易也”。这显然是以神秘主义思想来理解“神”和“易”、“几”二者的关系。他把“神”的概念等同为“易”的概念，并附以隐初、入微两项品格特性。他把《易传·系辞》中的“知几，其神乎”的观点进一步发展为“隐初、入微”两者，在此基础上完成了对“至神”在《周易》中作用的说明。 

第四，余论 

在我们指责中国古代传统经学隔绝中西哲学之间进行这种基本概念的比照(Comparison-Communication)的可能性之时，我们还应该看到当代西方哲学家对西方哲学传统中的本体论(Ontology)问题的批判，从胡塞尔到海德格尔都意识到了他们所面对的那个把存在和事实混为—谈的西方哲学传统。于是，海德格尔操起了“Sein”这把虽然锋利但却十分晦涩的手术刀，对着西方哲学传统进行开膛破肚的大手术。然后他欣欣然宣布了哲学在西方社会的终结。但是为他所注意的东方哲学(特别是中国古代经学)能否进行这种中西哲学之间基本概念的比照(Comparison-Communication)至今都是困扰学术界的大问题。 
尽管本文作者力求在使用的每一个现代概念后附上一个我所理解的德语或英语的类似概念的译语，但对这些德语或英语哲学概念本身的理解是否符合原意，使用在本文中又是否适当这又是一个使我倍感困惑的问题……更为困惑的是：我不知道“至神”概念在西方哲学体系中的对应词汇是什么?在《易传·系辞》的诸多英文译本中，一般皆译为themostspiritlikething，但这只是语文学或文字学意义上的译语，我相信在英语和德语中并没有与之相当的哲学概念。