前贤对传统学术结构的认识——新书简介：《中国哲学之结构》之二

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先秦的中国学术，表面看起来是百家争鸣，其底层却实际上是学术的分化和流变，百家有共同的起源——道。这种分化，正如《庄子·天下》篇所说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”先秦诸家，大多都以尊道为准则。后世的学术也继承了这一点，如韩愈即以“传道”为师道的最重要部分。如果将先秦学术比作河流，道就是发源地，其他各家都是从这一活水源头流变分化出来的支流。

《天下》篇是一篇道家学术批评史。这一篇概述了道家的各个学术分支，包括了墨子。《天下》篇末，也有对名家的批评，指出名家对名实逻辑的追求是一种本末倒置的迷失。这些人的学术，《天下》篇的作者认为都是古道术的流觞，他们学术的根本都是“道”。这些人的不同是因为“道德不一，天下多得一察焉以自好”，即从同样的道，这些人所得（德）却不同，多数人的所得不完备。这些人以自己得到的一曲之见为是，而以他人为非，互相批评。

《淮南子·要略》则从历史需求的角度分析了儒，墨，纵横，和法家的先后继起。《要略》认为，各家的学说是“与世推移”。因为时代变迁，新的问题和情况引起了新学术的出现，各家相继出现，后者是对前者流弊的纠正和补救，例如“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，……故节财、薄葬、闲服生焉”。这种观点认为诸家有继承性，因外部背景变迁而分化和形成。

《天下》篇所言，属于一种“内因”说。学术有其假设，也有内部逻辑自洽的愿望，所以内因，从基本假设的推衍推广和逐渐纠正是学术发展的内在动力。《要略》篇所言，属于一种“外因”说。新的问题发出的挑战，需要学术去回应，去处理，然后纳入自身的框架，这是学术发展的外在动力。

老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《五十一章》）这里老子所讲的是万物中任何一物从道发端到成熟的一般情形。《天下》篇所讲的“道德不一”，是从道而来的德不一，即“道同，德有差异”的意思，这就引出了道这一源头之下的第一个分叉点，德。德是道生万物的第一步，学术作为一物也不例外，也是一种德。《天下》篇所讲正是“德畜之”，德是个立足点，“德者道之舍，物得以生”（《管子·心术上》）；而《要略》篇所讲正是“物形之”。即学人有这样的德，有这样的社会情况，学术就顺理而成章，得以形成而被提出来。但老子又有“势成之”一句。学术的发展和成熟，又需要有人的采用和运用。没有得到采用和运用，学术就始终处于萌芽状态。《天下》篇和《要略》篇所讲，是学术之“体”的两个方面。没有任何学术可以解决任何问题，必须有人之用，然后学术才可以解决问题，顺势而发展成熟。没有人之用的学术，只是故纸，死文字，流传尚不可得，更遑论解决问题或发展成熟。所以传统学术所讲的体用范畴，是道术（术是邑中小路）和德行（有德在心的行为）合一，隐含着人这一因素，而不是纯乎客观的。这一原理也适合于任何学术。（注3）

《天下》篇和《要略》篇所讲，似乎不是有意识地将各家总归在一起，当然这与他们所处的时代有一定的关系，那时的学术家流并没有现在人所设想地那么分明。汉儒回溯先秦学术，旁观者清，就有意识地将所有诸子组合在一起，以显出其中的结构，这是一种分而又合的发展，也是汉儒对先秦学术整体性的内在要求的回应。汉代出现了“诸子出于王官”的观点。此说见于班固的《汉书·艺文志》，如：“儒家者流，盖出于司徒之官……”，“道家者流，盖出于史官……”，等等。近代章太炎认同此说，但胡适反对此说，他说：“古者学在王官是一事，诸子之学是否出于王官又是一事”。（胡适《诸子不出于王官论》，注4） 。胡适此论，非常中肯。学术之体并不在王官，但学术可以指导王官；学术之用可以在政府具官分职中表现出来，这是显而易见的。外在功用与体的起源并非一回事。汉儒并非毫无所见，汉儒窥到了先秦学术在用这一方面的某种整体，但汉儒所讲带有大一统的意味，隐隐带有学术在政统之下的意思，这是明显的错误。《天下》篇，《要略》篇，和“诸子出于王官论”，合在一起，就覆盖了先秦学术作为一个整体来讲的体用，得到了一个粗陋的轮廓。

近代钱穆主张学术应该重会通，他说：“非通百家，亦不足以通一家”。（钱穆《庄老通辨》自序）钱穆此言也是着眼于先秦学术的整体结构。没有整体观，有如盲人摸象，摸到象牙的人尽可以熟知象牙的形状，但对于自己所知为何却没有头绪。又如一个眼科专家，如果他竟不知道眼睛处在什么部位和作何用途，他尽可以精熟自己的所知，但不可能有真正理解。所以钱穆接着又说：“清儒考据，其失在于各别求之，而不务于会通。”（同上）现代人用分析的方法解释中国人的道，或者讲西方哲学，喜欢罗列出一二三四，以分得细致为能——这正是钱穆所指出的误区。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》）。将道分成阴阳，本体论和认识论，就已经是“二”的层次的东西，愈分愈多，更是愈讲愈远，是向“三”和“万物”层次的南辕北辙。这样的解道，一无所获可想而知。

同样的道理也适合于西方哲学。现在的西方哲学，几乎碎片化到了难以收拾的地步。将西方学术收拾起来，对中国人来说唯一的途径就是从先秦学术的结构出发去认知和整理；这或许对所有人来说，也是唯一的途径。《结构》一书，与以往单纯讨论中国哲学，向隅独说，不涉及西方哲学的书不同；也与用西方哲学整理中国哲学的书不同。《结构》兼及内外因和体用，从多方面，多点用中国哲学去分解和渗透西方哲学和文化。其中包括了，西方哲学，宗教，政治，商业，和科学在先秦学术结构中各自所处，所对应的地位。这部分内容是《结构》的重要组成部分。例如西方的实证主义与经验主义，其实质是中国哲学中的名实关系中的名实相符和正名而用。前者对应着实证的知识和逻辑，后者对应着常识和良知。又如，西方哲学中名实的分析，因为缺乏时间一维，造成诸多名，实，真混淆的问题，这些问题在德与名关系中，可以充分展开而得到厘清。

备注

3.

《管子·君臣下》，“是故道术德行，出于贤人。其从义理，兆形于民心，则民反道矣。”

体用这一新模型，即（内涵-人-外延）->用，在《结构》中第十三章（解德（上）：名实，体用）中首次提出，并有详尽的讨论。朱熹和陈荣捷总结和综合了六种体用关系，这一体用模型揭示了所有体用关系的内在联系。这一新的体用模型包括了形式逻辑中内涵和外延的动态和动力学，只有在动态而非静态的内涵和外延中，才能解释道和德的特性。否则以无内涵和无限外延去看，道就是死寂的空空如也，如冯友兰《中国哲学书新编》中的解释——显然这种解释与道的生生不息是相悖的。

4.

关于这个公案，可以参见刘巍《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》一文。以下转引了此文中钱穆和冯友兰对此的看法。

钱穆说：“尝谓近人自胡适之先生造《诸子不出王官之论》，而考辨诸子学术源流者，其途辙远异于昔。《汉志》所列九流十家，决非一源异流，同时并出，此即观于各家立名之不同而可见。……儒者乃当时社会生活一流品,正犹墨为刑徒苦役,亦当时社会生活一流品也”。

冯友兰说：“……看见傅斯年的一篇稿子 ，其中说：‘诸子不同 ,由于他们的职业不同’。这个说法给了我启发。

道还按：以体用来讲，这几个人的见解，包括章太炎，皆可以成立。他们所述都是同一体用的某一个侧面。所谓兼听则明，将他们所讲按照先秦学术体用结合在一起，就都可解，都有意义。而如果专同一家，这一家也难以成立。这是庄子所讲的“两行之”，两行并非乡愿或调和能达到的。

胡适此言的逻辑，见于《管子·说符》，“人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”同理可问，人是为了社会或资本主义而生么？人是为科学，真理或理想而生么？