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道还 :老庄与西方--略论老庄异同(之三)
送交者: 道还 2017年04月17日07:12:46 于 [教育学术] 发送悄悄话

略论老庄异同

杨道还

概述(下)

(3)老庄与西方

老 子所讲,是按照道,象,名来讲,名为最末。庄子从“我”出发,背对名,回溯象,道。这两人的学术有从上至下和从下至上的区别,但所讲的“道”,道路,是一 致的。老子的道将神与自然分隔开,可以说是背对神,面向形而下,有道天地人层层规范的意味。而庄子向上回溯,则藐姑射之山的神人也在视野之中。庄子要跳出 这些层次的限制,转出于人地天之上,物理世界之外,因而有庄生蝴蝶梦。一个常见的误解是,老子损而又损的无,是剥洋葱,剥到后来,空空如也。但庄子告诉我 们,最后并不空,飞出来了一只蝴蝶——但不知是庄生还是蝴蝶。(如果庄子如魏晋名士那样任其性,是哪个性?)


古 希腊哲学影响最大的亚里士多德一派,则从名讲起,讲完美的“相”,回溯到第一因。这种方法的致命缺陷是没有真在里面。第一因的真不可得,那么后面所有结论 都只能是逻辑判断,属于是非的问题。这样一来,不可知论就有了立足点。因此,真与逻辑的是非,是两类的问题。(我在《结构》一书中,对这两类,以及其它三 类,一共五个种类问题做了一个详细的类别分析。将问题的类别弄混,是现在很多人思维混乱的根源。)后者属于人为的问题。因为人为,由此又产生了客观因果性 和人为的相关性区别,理性与经验的差异,和理论的名与正名而用的实用主义的取裁等诸问题。科学实证似乎可以为是非提供一个立足点,但可资实证的万物无穷, 所以又产生了不能证实,只能证伪的问题。西方哲学这些补丁,不知要打到何时为止。这些脉络在中国学术中却很“容易”看出来,这是因为中国学术容许的空间, 提供的容量足够大。西方哲学中的一些悖论,也可以在中国学术中得到解决。这样的学术,是解剖哲学的一个平台,是否是哲学,反倒是个小问题。


西 方这种思想可以作为道,象,名的框架的有益和必要补充,在这一框架中展开。因为上述原因西方哲学并不能涵盖老庄的道,象,和名,否则只能得到盲人摸象的结 果。有人认为中国文化是精神的,西方是物质的。我以为用另一对范畴或许更清楚些:中国人重实,而西方人重名。西方通俗文化生活重名,如名人效应,时尚,各 种各样的职业专家名目等,可以说名目即其人;而中国传统更重实,认为盛名难副,行成于思毁于随,“为腹不为目”。但为口,为目,不为腹;到口,到目,不到 心的鸡汤思维,已经深深地渗入到当前中国人的思想中。现在的中国人与西方人,谁更“西方”,已经掉过来了,尤其在所谓的“知识分子”中。这个情形是传统的 缺失,而不是传统的某因素导致的。中国人反传统,流于“传统一切皆非”,“为反而反”,这在逻辑上自相矛盾——他们所要建立的,在将来的人看来,非传统而 何?不想建立,只想破坏加拷贝,更是等而下之了。中国传统的认识,不是生在中国就自然具有的。现在中国的很多知识分子可以说对传统略有所知,但完全谈不上 “识”,只是一些知分子。如庄子所言,知只是前人的糟粕,后来者居上,这是学术上的势利。拿知来鄙视前人,也会因此被后人鄙视。传统者,传的那个线索和源 流,这个不属于知。


从 思想发展上讲,名脱离个人的“我”,名抽象到极致就会通向逻辑,数学,和纯粹符号的系统。这显然是中国文化中所缺乏的。这些知识需要引入,渗透,以至于消 化,而不是排斥。中国人的实的极致则是朴,回到个人的“我”和艺术的人生。这是西方人缺乏的。但这些都是传统意义上的中西分别,现代的中国人或西方人,就 个体而言,很难从这种区分中得到绝对有效的参考。道行之而成,这里有人,成就的是人生。排除人,只讲行之而成,那么“矢溺之中”也有道存,从分析矢溺能得 到人生么?此中分别的关键在于“人”的道之德,而非其他主体。


中 西之间的差别在于重本或重末,是重心差别,不是水火不同。末已经可得,故意去藐视它,也不是道之德,此种认识去道甚远,不可以道里计。老子说“尊道贵德” (《老子·五十一》),庄子说“道行之而成”,都是道和德同言——不是取道忽视德,或者取德忽视道——这是两种典型的错误。《论语》中讲,“君子务本,本 立则道生”。这也是道德同言,本是道,道生是德。本与末,精与粗本来是一体的,只求其本,得到的是阉割过的“本”,即,本亦不可得。《易·象·大畜》有 “君子以多识前言往行,以畜其德”。这是对善言而言,属于常识。


老子则更深入,说:“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明。故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资。不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。”(《老子·二十七》)这是在说,不善也不可弃,何况其它。孔子讲:“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”(《论语·述而》)三人往来中,只见其不善,也可作为“善人之资”。这也是贵德的意思。其余例子甚多,毋庸一一列举。意 识到这个问题,老子称之为“袭明”,取其明;是“要妙”,得其妙——每下愈况(《庄子·知北游》),而不是在微茫之处昏聩迷乱。庄子以庖丁,轮扁,匠石等 寓言多次涉及微茫毫末的问题。迈克尔·波兰尼的见识也达到了这个地步(迈克尔·波兰尼《个人知识:迈向后批判哲学》,许泽民译,贵阳:贵阳人民出版 社,2000.10.(此书最初英文版1958年发布)),令人感慨。道行之,到了这样的地步,然后能和光同尘,才算是成了。


《老 子》看似无为清淡,但如朱熹所讲,隐含着无不为的大功利的意味。这虽不是老子的本意,但学《老子》的人却尽可以将其原理“向下”用到政治学中去,但很容易 流为一种政治家的政治学。而《庄子》则是自由人的人性之学,超越功利,是非善非恶的前价值观,非贫非富的前价值的人性。现代西方社会要处理的人性问题,实 际上根源于《庄子》所讲的人性,所以庄子学可以用于现代人的政治学,而不属于政治家的政治学。


将 政治影响剔除出去,《庄子》所讲的人性,再下降到社会个人,就是普通人的一个自由人的人性。这个人性古今中外,概莫能外,是社会真正的基础。只有这个基础 上的上层建筑,才能称为人性的,如社会道德。这个基础也给希望在生存之外,仍有生活,和真正生命的人提供了解脱的希望。


老 庄所讲是本原的人性,是自在的人性。老庄皆主张人“自化”。这意味着他们并不认同人性本来是恶的,病的,或者有原罪的。在西方,基督受难,实际上解脱了人 类的原罪,为人性解放提供了基础。老庄皆主张自然是万物,包括人,之母。自然与自在的人有深层的一致性,而不是隔绝的。这一点从人的物质构成上讲,是成立 的,不管是进化论还是外来论。与亚当和夏娃被从伊甸园驱除出来一样,“外来”实际上是一种放逐,也是带有“原罪”的,这一点会引起人性理论上的重大差异。 (我在《结构》书中讨论了这一问题。从那里的讨论很容易得出,即使宇宙中存在其他智能生物,他们也一定从类人——类原始人发展而来,而非超人。)


(4)老庄与儒家

在 中国文化中,道家以人性的理论与儒家相沟通,并成为儒家的“性与天道”的基础。《老子》经过《庄子》的发展和疏解,才做到了这一点。对《庄子》学研究的停 滞,通过这一机制对中国社会产生影响。如,儒家的“内圣外王”,现存最初的表述却是出自于《庄子·天下》。在现在人看,这似乎出乎意料,但这是出于扭曲的 理解。罗义俊在为牟宗三《才性与玄理》一书所写的序中,总结说:“20世纪三四十年代的魏晋玄学研究所表现的,是在没有政治权力,意识形态的笼罩和干预下 的理解水平,······其所收之功,······指明学术构成与关系上的‘儒道兼综’,‘儒道会通’,而不是一般的口耳传说的‘儒道对立’,‘儒道冲 突’。”这段话讲明了政治对理解的扭曲。这种扭曲至今存在,但渐渐已经得到了校正。但中西文化只有对立冲突的扭曲理解却仍流行,而且看起来会持续相当长的 一个时期。


内圣是一种本质的人性,由此衍生出的社会道德,则是“王道”。与民“同义者王,王道即是应有的社会道德,社会规范,顺应人类”的——民性和人性的存在和自然发展的社会道德。从这个意义上来看,庄子所讲的”,是人类社会和处于其中的个人人生的参照。而孔子所主张的礼,也是从这一根本出发,对其的裁制。将礼理解为“玉帛”往来或者周旋揖让,只是肤浅的认识。


礼 是社会关系中的总名,包括了制度,伦理,和一般性的社会关系规则。礼用于理顺社会中所有人的各种各样的“正常”的社会关系。反对礼教的人,本是一种过,是 矫枉过正的过分。但他们一旦开始了这一风气趋势,经由庸俗化之后,这种风气就使得直至今日普通人仍对礼有普遍的轻视和厌烦,就铸成大错。一个社会对待陌生 人的默认意识,是礼的还是无礼的,很大程度上决定了一个社会文明表现——日本和中国社会就是显然的对照。中国当前的层出不穷的社会问题,就是缺乏对礼的理 解和正视造成的。在礼的地位没有恢复和儒家没有得到正视之前,不可能得到根本性的改善。新文化运动的那些人,是这一大错的始作俑者。这些人不能慎终追远, 不知道错起始于“过”。


《论 语·子张》中有“子夏曰:‘小人之过也必文’”。人之错误,不是过,而往往是过而不改,文过饰非,欲盖弥彰的从小过到大恶的后果。有过不敢改,不能改,就 会在众多选择中,选择最不善的,不宜的,反复如此。这是孔子讲:“过则勿惮改”(《论语·学而》)的深意。很多人对《论语》的认识像黑格尔所言,只是一些 老生常谈的说教,这是肤浅的庸俗化的理解。黑格尔不知自己的学说也将被庸俗化,“出乎尔者,反乎尔者也”。


孔 子的礼,是人伦的。伦者,轮也。人伦是人道圆转循环下的人所处的情形,人伦的作用是作为社会分子的人的微观动力学。人伦的力量至为广泛而深刻,古今中外, 都是如此。几年前看到一篇对中国现在盗墓人的报道,其中说(大意):“盗墓总要有人在地下搬运,有人在上面接应。接应的人贪心,就会弃地下的人不顾,自己 席卷而逃。这就导致父子盗墓,而有子弃父,却少有父弃子,所以就形成子下墓,父接应的规矩。”现代一些学者对人伦力量的认识,大概还不如这些盗墓贼。


庄 子认为礼不应该有(《庄子·马蹄》),即便有也应随时代而变(《庄子·天运》)。这与孔子所讲的有所不同。这个不同的根本在于,老庄所讲的是“相忘于江 湖”,自在人性的人,而孔孟所讲是有健全人性的人,即社会关系也是必须考虑的;老庄所讲是本,认为社会关系是末节。至于荀子和韩非,则认为人性皆是病的, 恶的,必须矫治的。不能因为人皆会伤风感冒,就说伤风感冒是人的本性,并因此强迫人每天都要服药。同样的道理,人总会犯错误,总有犯罪的人,并不能因此说 人性就是恶的,必须阉割掉一部分。韩非明白刑的这一作用,所以他说刑是专设的,不能用为普遍的社会规则:“故设柙非所以备鼠也,所以使怯弱能服虎也;立法 非所以备曾、史也,所以使庸主能止盗跖也。······不独恃比干之死节,不幸乱臣之无诈也,恃怯之所能服,握庸主之所易守”。(《韩非子·守道》)。这 里,韩非指出了刑的对象和必要性。韩非子又说:“法刑狗(通苟,或云忠顺的家犬)信,虎化为人,复反其真”。(《韩非子·扬权》)。韩非这句话,显然受到 了老子的影响。但韩非所建议的刑,只能是“以人入天”(《庄子·徐无鬼》)的,“代大匠斫”(《老子·七十四》)。韩非的人,就是君王,这与孔孟所讲是相 反的,孔孟认为应该从民而来。


(5)谁为“我”之真宰

钱 穆曾说,庄子是冷眼热心肠。(《庄老通辨》序)这是从庄子对人性的态度的角度来讲的。从庄子的恬淡冷漠看出热心肠,钱穆是懂得庄子的。庄子之学,其中虽然 批评很多,但蕴藏着庄子的“我”的同情和欣赏。妻子,朋友,工匠,以及被刑的人,残疾人,在《庄子》中占据相当的篇幅,这些人都在庄子关切的视野之内,而 不乏真情流露。这在先秦诸子里,是罕见的。


类 似地,可以说,老子也是冷眼的,或者说《老子》没有表现出同情和关心。老子写出文章来弘道,总还是不能忘怀人,但并不热心。但老子之学,因为无我,所以总 体上讲,不是爱人也不是不爱人,而是无人,是非人而天的,非人而道的。庄子讲德,从人的最深处讲起,就将老子之学所隐含的脉络——人和我——建立起来了, 如“道行之而成”。钱穆讲老子说的道的“精信”与庄子讲的道的“情信”,可以互训,真是巨眼,一下子就将老庄之学打通。不通庄子,就是槛外人解道,人和道 总是二或以上,不是一。这样槛外人的错误,最简单的形式,就是违反“道可道,非常道”,将“道是什么”列出一二三四,或者将《老子》分为本体论,存在论, 认识论等等。这样的错误,显然不可能得到任何有意义的结果。从这个观点出发去看解《老子》的书,尤其是现代的,其中绝大部分毫无建树。同样,没有从“德” 出发去解《庄子》,更是南辕北辙,这个错误更是由来已久。


老 子说,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠(风箱,音tuó yùe)乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中”。(《老子·五》。这一章是“道可道,非常道”的解释和一个具体应用。言可以说出来的,不是常道; “多言”不能穷尽常道,只能越说越多,离道越远。)这章前半截,很容易引起误解,认为这是冷心肠的依据。但与后半截一起来看,此章只是个“天道不积” (《庄子·天道》),但动而愈出的意思。“刍狗”意为祭祀用的“草扎的狗”,祭祀之后,毫无价值。这个物品类似于传统葬礼上的纸糊的祭品,葬礼结束就焚 掉,唯恐焚之不尽。如同刍狗,天下一切都是往来成代谢,过去就成为过去,无可挽留;徒劳地去挽留,反而有过错。有人或者认为,既然如此,不如放纵逸乐。这 是没有理解老子所讲的对象。老子说的是大道,而不是小而具体的“可道”的那些对象——“夫唯大,故似不肖。若肖久矣。其细也夫!”(《老子·六十七》)。


老 子的冷心肠是表现在他是无“我”的——虽然有“我”未必有人,但无“我”必然无人。老子的无我无人,如:“我无为,而民自化”。(《老子·五十七》)自化 是有异化的可能的,在已经异化的情形下,老子也处之泰然,“民不畏威,则大威至”(《老子·七十二》)。朱熹说:“如所谓‘代大臣斫则伤手’者,谓如人之 恶者,不必自去治它,自有别人与它理会。只是占便宜,不肯自犯手做”。(《朱子语类·老子》)朱熹这里对老子学的理解是对的,但要求老子“自去治它”,却 没有道理——不仅忽视了俾其自择的伦理道德意义上的道理,也漠视了“鱼不畏网而畏鹈鹕”(《庄子·外物》)的方法上的道理。朱熹说“老氏之学最忍”。这是 忍于我,则必然能够忍于人的道理。但老子的忍,从慈中得到的,“慈故能勇”(《老子·六十七》),就有如孔子的勇,从仁中得到,这是无可厚非的。


墨 子是冷眼热心肠的。《庄子·天下》将墨子归入道家流,是中国学术史上最大的一个悬案。儒墨显学,但墨家的学术地位和文化地位,一直没有得到解决。对墨子学 术的理解,也一直凌乱不堪。我在《结构》一书中,详细地讨论了《墨子》的结构和墨家的地位,论证了墨家是道家的支流:庄子重内德,墨家重外得。墨家式微 后,墨家大体上归于道家,即是一个明证。墨家是先秦学术中,最为重物,重战和重商一家,在百家中与西方文化最类似,因此对墨家的认识和墨家地位的理解,极 具现实意义,这一点,清朝后期的读书人比这几十年的学者,要清楚地多,更有见识得多。


墨 子的冷眼热心肠表现为,一方面他对自己能忍,对自己人能忍;一方面他对天下人兼爱。墨家规则的严厉和墨家人的死不旋踵,类似于斯巴达而更为高尚——墨家兼 爱而去私,博学重质而不粗野,重战而非攻。墨子以为行道在于对物力的驾驭,因此墨家成为中国古代的科技和逻辑的萌芽。墨子认为仁义不足以治理乱世,而需要 强有力的行动力,人的力量。因此墨子兼具学者和军事家的气质,墨家也成为道家过度到兵家的关键联接。


老 子的无我,远离宠辱,也远离喜怒。这种冷心肠,以及老子对兵的深刻认识,为兵家所欣赏和继承。孙武斩吴王爱姬,是忍于自己人;吴起身先士卒,杀妻吮疮,则 更是忍于自身。(《史记·孙子吴起列传》。有人考证说杀妻一事子虚乌有,柏杨即持此观点。)但这两人并不属于以慈生勇,或者“仁者必有勇”,他们的失败或 者冥冥中也肇因于此。先秦的兵法已经非常发达,这是干戈离乱社会的产物,也需冷心肠对之。战功在任何一个历史民族中,都没像在中国文化中那样被等闲视之。 这大概是《老子》论兵的影响所致。这种影响,也必须以冷心肠对之。在近现代看来,这不能当作一个有益的影响。但从长远的历史时期来看,没有这一影响,“不 知当有几人称王,几人称帝”就可能改为“不知当有几百人称王,几千人称帝”的极度混乱。社会秩序的混乱,不同于质朴的混沌。从混沌生秩序,而在混乱中,善 恶并不对称,往往是最极端者,最冷心肠者得势。因此,这一影响也绝不能当作有害的。


与 老庄相比,孔孟之学显然是热心肠而软心肠的。孔子的仁,孟子的义,都是从救火拯溺之仁心发出的,恻隐之心,人皆有之——从慈悲而同情,从同情而援手。所以 他们有人性本善的观点。老子说:“天将救之,以慈卫之”。(《老子·六十七》)天并不出“手”救人,而自有隐微而曲折的作用。孔孟即是其作用。孔孟不是被驱动的,而是自为驱动的,但“天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)孔子“知其不可为之”,孟子“予岂好辩哉”,由慈而仁,又由仁而勇。正是所谓“看得破,忍不过”。朱熹排老,或者是出于对孔孟落入老子算中的愤懑。


荀 子和韩非子认为人性恶,必须或者用礼法,或者用刑法来约束惩治。这属于一种硬心肠,与孔孟相区别。这样的礼,不能从软心肠发出;刑也不能。所以韩非虽受教 于儒家,却对老子的冷心肠心悦诚服。儒和道的对立,如前引罗义俊语,是后来人为的扭曲,韩非当时可能并没有感到这里存在着一道界限。而且“刑出于兵”,从 实际的历史来看,刑也是以老子,兵家为源头的。司马迁将道家老庄和法家申韩合传,跳过了兵家。这里面的道理大概是奇正的变换,老子奇正皆有,兵家用奇,法 家又用正。与兵家相对,孔子主张的仁是正;而孟子的义,是权宜,则是奇,如侠义一类。经过这两个层次的作用,仁兵义刑的揉搓辗转,最后形成奇正融合的礼, 既有和顺,也有节制。每一“正常”的礼,都有其来自;人出于道,礼的来自也从道一贯而下。


《左 传》有,“郑子产有疾,谓子太叔曰:‘我死,子必为政。唯有德者能以宽服民,其次莫如猛。夫火烈,民望而畏之,故鲜死焉。水濡弱,民狎而玩之,则多死焉。 故宽难。’”(《左传·昭公》)法家的主张,类似于火;儒家类似于水。法容易见到利益,但礼之用却很少有人知道,正如贾谊所讲:“法之所用易见,而礼之所 为至难知也”。刑与礼是不同的两类东西,将刑与礼对立,无论贵礼轻法,还是贵法轻礼,都属于无知。贾谊虽是汉时人,却比绝大多近现代中国人,包括知识分 子,在法和礼上有更深刻的见识。用路上的标识作比喻,法律所设的是危险标识,而礼则是地面上的车道线和箭头,岂能说后者可有可无呢。


以 上所讲的各样学术,只有《老子》包含全部源头,所以中国文化的主干,非《老子》莫属。《老子》不是囊括百家,而是提纲携领,百家都被《老子》牵动。各样心 肠,不能互换,不能独尊。如用热心肠去用兵,或者用冷心肠对待妻儿(像吴起那样),都是明显错误的。那么这样现实中需要共存的诸种心,谁为主?庄子说: “其递相为君臣乎?其有真君存焉”。(《庄子·齐物论》)这个驱使诸种心的“真君”,是庄子的“德学”的根基,即是庄子所讲的“吾丧我”的那个吾。(同 上。关于吾我的分别,近代有胡适率先提出问题。我在《结构》一书中,对此问题有详细讨论和解释。)所以老庄合在一起,就与诸子百家建立起根本性的联系,并 开始有真君。道家与诸家的关系,也 显示出先秦思想发展的内因,这个内因驱动这一时期的思想去“自全”,得到一个整体的结构和方法。这个发展是从老子无人,到庄子的人物相分的人性,然后经过 天下人类的仁和兵(黑格尔对兵的认识,倒是哲学家中少见的。),转入地理民族人群的义和刑,最后形成无烦思索的,普通人赖以生活的礼——社会公共规则。这 个发展是完整的,塑造了中国人;作为民族的思维纽带,也塑造了中国人的语言,在其后两千年,为中国社会的维系提供了保障。



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