從自我意識到美的規律

—回網友Hare和嘎拉哈

窗外白雪紛飛，屋裡紅碳靜臥。想起前日與二位的討論，感到實乃新春伊始的愉快，不覺地又想同你們倆再聊幾句。

看了Hare的《馬克思和恩格思的“唯物主義”錯在什麼地方？》以及嘎拉哈的跟帖，受益匪淺。我贊同Hare對文化的反思，及其對當前“唯物主義”理解的質疑。但我更贊同嘎拉哈的看法，“中國人在批判或者讚美馬克思以及中國文化的時候，大多都是帶有感情色彩的”。

如果要真的理解他們“錯在什麼地方”，一是要了解他們的方法，二是要了解他們的原義。你倆也知道，如果沒個參照文本什麼的，這方法與原義也不好談論。以前和嘎哈啦討論黑格爾的理性時，提過《精神現象學》。在給Hare的跟帖里，我又提到了主奴意識的轉化。我就以黑格爾這本書裡這些論述為例子，說說我的理解。

從方法上看，馬克思直接採用的是黑格爾的方法。黑格爾的方法被大家叫白了“辯證法”，都以為對立統一、質量互變的否定之否定的正反合的三段論等等幾個詞。其實，這裡面的關鍵點之一，是如何從意識到自我意識的生成。就是說，黑格爾真正在方法上超越康德的，在於這個自我意識經過了從意識怎樣對象化、異化、對抗再回歸到自身的自我的過程中，而具有必然性的。否則，他的絕對精神不可能具有走向完滿的必然性。在這本書裡，用他自己的話說，這種自我意識是“一種以無限性或者以意識的純粹運動為本質的意識，是一個能思維的或自由的自我意識。”

那麼，什麼叫“思維的或自由的”的呢？

“思維的”就是指自我必須以自身為對象，具有自在存在的意義，同時，“它與客觀存在有這樣的聯繫，即後者具有以它為對象的那個意識的自為存在的意義”。就是說，在它的思維里，對象不是以表象或形象的方式而是以概念的方式被把握，即“對象是以一個異於意識的自在存在的身分直接地作為意識的對象，但又與意識沒有差別”。但是在這裡，由於這個概念作為對象的內容同時是一個被概念把握了的內容，意識自身就直接意識到它和這個確定的、有差別的存在着的東西的統一性。所以，“思維的”自我意識，意味着“概念對我說來直接地就是我的概念”。

“自由的”就是指自我必須以對象為自身，不在他物里、並且作為他物的概念必須具有為我存在的性質。所以，“我是自由的，我不是在他物中，而純全保持在我自身中，並且那對我是客觀存在着的對象也是為我而存在的，與我有不可分離的統一。”就是說，在概念思維中的自我意識的運動即是在我自身中的運動。所以，絕對精神才能從一開始的“無”，必然地上升為完滿的絕對，這早在自我意識的生成里就奠定了必然的邏輯前提。

黑格爾的“理性”，實際就是“意識”怎樣達到與“自我意識”的統一。當然，這種統一不僅經過從簡單到普遍到純粹等階段，而且必須經過從“欲望”到“苦惱”的掙扎，例如主奴之間的各自意識變換。

“意識”與“自我意識”是不同的階段，也具有不同的性質。

 “意識”儘管包有認知科學的知性，但仍是以與自身相異的“物”為對象。“自我意識”則不同，在“自我意識”的階段里，精神則進一步以自身為對象。從對象的規定來看，意識的對象對於意識而言，是一種外在的東西，但在自我意識中，意識以意識自身為對象。所以，二者的區分在於，“意識”是意識“對於一個他物的知識”，“自我意識”則是意識“對於自己本身的知識”。從“意識”到“自我意識”的生成，在黑格爾那裡，實際是從我與物的關係發展到我與人、我與自己的雙重關係。

“自我意識”的起因，是精神要把自己實現出來欲望，以達到我與人的統一。所以，黑格爾就把“自我意識”發展的最初階段是“欲望”。在這個階段里，“自我”看不見人與己是相互依存的，他為了自己的存在而抹煞別人的存在權。“確信對方的不存在，它肯定不存在本身就是對方的真理性，它消滅那獨立的對象，因而給予自身以確信。”

但是，如果沒有這個“獨立的對象”，那麼“自我”也就沒有中介來客觀化自身，從而也無法實現自己。所以，“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足。”這裡實際表明，每一個人只有通過別人承認其為自我意識着的，才能找到自己的真實性，“自我意識有另一個自我意識和它對立；它走到它自身之外。這有雙重的意義，第一，它喪失了它自身，因為它發現它自身是另外一個東西；第二，它因而揚棄了那另外的東西，因為它也看見對方沒有真實的存在，反而在對方中看見它自己本身。”。

所以，自我意識的自我性，或者說，自我意識之成為自我意識，只在於我從別的自我意識那裡獲得承認並給予別的自我意識以承認。人的使命只有在諸自我意識的關係中才得到實現。

這樣，黑格爾引進了“主奴關係”的發展階段。

所謂主人的意識，就是獨立的意識，它的本質是自為存在；另一個為依賴的意識，它的本質是為對方而生活或為對方而存在，這就是奴隸的意識。

黑格爾的高明思考，在於把“意識”放到了“這個概念”與“作為這個概念對象的奴隸與物”之間的雙重關係裡。就是說，在黑格爾的眼中，主人與兩方面相關聯：一方面是與奴隸相關聯，一方面則是與物相關聯。

在主人與奴隸的關聯中，是通過隸屬的物性。奴隸雖然是有意識的，但奴隸之為奴隸，其本質就在於他具有物性，他本質上也是一種物。正是由於這種物性的中介，奴隸才成為奴隸，奴隸對於主人來說只是一種否定的東西。

在主人與物的關聯里，則是通過奴隸的中介。物對於奴隸來說具有獨立性，奴隸不能一下子就把物消滅掉，因此，他只能對物進行加工改造；正是由於奴隸對物作了加工改造，主人才可以把物當做消費品來享受。主人之所以能這樣地把物當做非獨立的東西來享受，就因為他把奴隸放在他自己與物之間，讓奴隸去與物的獨立性相遇，讓奴隸去對物進行加工改造，而“只把他自己與物的非獨立性相結合”。

這樣，我們就看到了一些變化：

首先，既然有了“奴隸與物”的關係，主人的意識，就不復僅是自為存在的概念，因為他作為主人離不開奴隸，其本質隸屬於另一個獨立的存在，一般的物。主人與奴隸於物發生的這雙重關係就有了兩方面的規定，一方面主人對物的獲得關係，就成為對於物的純粹否定，主人通過對物地享用而得到肯定。另一方面主人通過奴隸獲得這些物，物有其獨立性。當主人把奴隸放在物與自己中間那一刻起，主人把對物的獨立性一面實際上讓給了奴隸，讓奴隸對物予以加工。而這樣，主人與物雖然能獲得獨立地享受，但這不是與物的獨立性的真正結合，或者說，主人並不能真正的單獨、獨立的擁有物，對物的占有關係裡並不表明他是真正的主人。所以，黑格爾得出結論，第一，主人不親自對物進行改造，是通過享用的單純否定實現；第二，主人依賴一個特定存在而不具有獨立的主人性質。兩種情況他都不能成為他的命運的主人，達到絕對否定性。

其次，在這過程中，奴隸並不是單純的隸屬被動，而是揚棄了他自己的自為存在依賴性，實現了主人自己想完成的事。奴隸在對物進行加工改造的勞動中，成了物的主人；而主人既然把奴隸放在物與他自己之間，把支配物的權利讓給奴隸，於是主人反而處於依賴奴隸的地位。奴隸在此成為了純粹的否定力量。主人的意識在此反而不獨立，主人達到的確定性並不是以自為存在為他的真理。奴隸的意識反而獨立出來，是獨立的意識，奴隸迫使自己返回到自己的意識，並且轉化為真實的獨立性。這樣一來，“獨立的意識的真理乃是奴隸的意識。奴隸意識誠然最初似乎是在那獨立的意識自身之外，並不是自我意識的真理。但是正如主人表明他的本質正是他自己所願意作的反面，所以，同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面。他成為迫使自己返回到自己的意識，並且轉化自身到真實的獨立性”。從這個角度來看，可以說，“正是在勞動里(雖說在勞動里似乎僅僅體現異己者的意向)，奴隸通過自己再重新發現自己的過程，才意識到他自己固有的意向”。“通過勞動奴隸的意識卻回到了它自身.” “在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有的了，他並且開始意識到他本身是自在自為地存在着的。”

接着發生的是恐懼：奴隸自身的性質揚棄。

對奴隸來說，主人是本質。對奴隸來說，獨立的自為存在着的意識是他的真理，這個真理對奴隸來說不是本身固有的。奴隸卻包含純粹否定性和自為存在的真理在自身內，他親歷經驗這個本質。奴隸存在懷着恐懼，他經歷過死的恐懼，對絕對主人的恐懼。死的恐懼在他的經驗中曾滲透進他的內在靈魂，震撼過他的整個軀體，並且一切固定規章命運都使得他發抖。這個純粹的普遍運動、一切固定的持存的東西之變化流轉卻正是自我意識的簡單本質，是絕對的否定性，是純粹的自為存在，這恰好體現在這種意識里。在這種過程中在一切個別的環節里他揚棄了他對於自然的存在的依賴性，而且他用勞動來取消自然的存在。所以，黑格爾強調了“它必定要揚棄它的這個對方；這個過程是對於第一個雙重意義的揚棄，因而它自身就是第二個雙重意義；第一，它必須進行揚棄那另外一個獨立的存在，以便確立和確信它自己的存在；第二，由此它便進而揚棄它自己本身，因為這個對方就是它本身”。

最後，揚棄陶冶了奴隸的自我意識

對於主人的恐懼是智慧的開始，在這種恐懼中意識還沒有意識到它的自為存在。通過勞動，奴隸的意識回到了它自身。勞動是受到限制或節制的欲望，延遲了的滿足但這種限制或延遲，正好陶冶了奴隸的自我意識。就是說，“它以被陶鑄的事物的形式為對象，同時在主人身上他看見自為存在的意識。但是對於服役的意識本身而言，如下這兩個環節是分裂開的：即以它自己本身為獨立的對象這一環節和以這個對象為意識，因而為自己固有的本質這一環節。不過既然形式和自為存在不論就我們說來或者就它本身說來都是一樣的，並且既然就獨立的意識這一概念說來，自在的存在就是意識，所以在勞動中接受陶鑄所加給它的形式的自在存在或物，除了是意識外更不會是別的實體了。這樣，一種新形態的自我意識、一種以無限性或者以意識的純粹運動為本質的意識就出現在我們前面了。這是一個能思維的或自由的自我意識。”

當然，後面，黑格爾又通過“斯多葛主義”繼續向前推演，進入“苦惱”階段。不過，從這裡可以看到，意識的思維為什麼不能被黑格爾稱為理性，或者不是真正的理性，因為“意識”階段的特點是認識對象的“獨立自在”；自我意識的思維所以是理性的，就在於“自我意識”階段的特點是認識自身，是“自為自身”。

意識之所以普通，就是在於它不僅以外物為對象，而且從不認為自己與對象存在着另外的關係，更不會把對象與他的關係作為他的對象；自我意識之所以不普通，就在於他把它與對象的關係作為自己的對象，他認識的不是原初的意識對象，即表象，而是規定表象的概念，是對概念的把握是理念的絕對理解及其規定。意識與自我意識的差別，類似於康德說的知性意識與理性意識、普通理性意識與真正理性意識、形而上學意識與哲學絕對意識的差別。

所以，我才在跟帖里寫道：

康德顯示了哲學中兩個經常被我們忽視的基本特點：

一是區分了普通意識與哲學意識的差別，並表明了怎樣提升為哲學意識層面的方式及其必要性；二是點出了哲學思維的本性，及其進展的必然性。換句話說，黑格爾哲學的基本方法在康德這裡已經體現出來了，意識自身存在及其樣式的差別，怎樣生成了自我意識，自我意識怎樣地正反合地回歸到絕對的自身，無論是就內在的邏輯性質，還是外在的對象條件，康德都顯示了必然性的根據。與康德相比較，黑格爾推進的，就是把理性存在的三種狀態或樣式統一為一個世界，然後通過自身的對象化、異己化、異化、對抗性等中介，以及邏輯、自然與社會，個體與群體、特別是通過主奴之間的意識到自我意識的生成的相互作用，構成一種由低到高的過程必然性。

馬克思當年就是通過這個“勞動異化”，既解構了黑格爾唯心，又建構了費爾巴哈的唯物。所以，當他們說“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關係問題”時，我們必須注意，這裡講的是“關係”，既不是思維，也不是存在，而是二者之間的關係。這個“關係”可不可以理解為是第三個東西，是另一回事兒，但這裡“這個關係”至少表明，基本問題不僅有兩個方面，第一，究竟誰是第一性的誰決定誰，第二個方面，二者本質上是不是同一的，而且表明了這兩個方面是不可分開的。

把“物質決定意識” 僅僅理解成“物質單向的產生了意識”，或者相反，那是把“思維與存在的關係”簡化為“思維與存在”可以單獨存在為前提的，這顯然是康德說的“普通意識”。同樣，把兩個方面截然分開，以為“究竟誰是第一性的”可以不受“同一”關係的制約，或者相反，也是黑格爾批評的那種“不懂哲學的人直截了當地認為哲學就是詭辯”的一般純粹意識，不是精神的自我意識。

從原義的背景上看，黑格爾去世後，出現了老牌與新派的爭論。新派代表斯特勞斯和鮑威爾。他倆後來又有爭論。斯特勞斯認為，影響人類社會的最重要的因素是集體無意識。例如，福音故事是象神話那樣不自覺地發生的，其中客觀的精神實體起了決定性的作用。但是鮑威爾認為不對，影響整個歷史的不是群體無意識，而是個人的自我意識。例如，故事的無意識是出自福音書作者的有意虛構，起決定作用的是自我意識，因而只有自我意識才能把人類從宗教異化下解放出來。

但是，經過了後來的費爾巴哈影響，馬克思對自我意識的理解超出了前人的理解。例如，在馬克思看來，這種自我意識既不是康德道德實踐領域中的純形式的意志理性，也不是源自黑格爾的承認意識，而是人的對象性的生命活動創造出來的歷史性存在。他曾說“人不僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在着的存在物，因而是類存在物。”這個“類存在物”是費爾巴哈的語言，但馬克思在這裡加上了自己的理解：作為有意識的存在物，人不但在意識上看到了個體不同動物的地方，而且在“類觀念”里看到了人的自我意識；自我意識不但在自己的自然類的存在中、也在自己的美的生產中確認和表現自己，而且，只有通過在美的生產中，才能真正在存在中確認和表現自己。他的原話，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把內在的尺度運用於對象；因此，人也按照美的規律來構造。人的對象化的生命活動，就是通過經驗科學的意識、哲學的自我意識把人和對象的內在尺度同時運用到對象上去的過程，並把這中活動里顯現的自由自覺性規定為人的本性。這也就是康德說的“人為自然立法”。所以，我又寫道：

我理解你說的“先找出馬克思主義通常或明顯存在的問題”的做法，但問題是這個通常的“馬克思主義“不是原來意義上的，而是我們這些普通意識造成的，從當年蘇聯那兒就開始了。例如這一句“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解“，這不是康德的”人為自然立法“、黑格爾的”實體同時就是主體“嗎，這是不是意味着，離開主體的規定，離開人的作用，我們通常說的”能產生精神的物質“就會虛空的，不現實的，即不是真正的實體存在。我們的教課書裡那麼寫，是因為寫教科書的人的思維，只處在一般普通的意識層面上，不是哲學的自我意識層面上，不是馬克思的問題。

我認為嘎拉哈說的“康德的意思，與馬克思的“主觀能動性”的說法基本一致。也就是說，意識對於存在，具有的有限的外延能力，並且這個能力是主動的。這是康德與休謨純粹經驗主義的一個重要區別”這一段，是確切的，也是這個道理。

我列舉的1845年的例子，表明馬克思不僅僅理解了自我意識，而且把這種意識貫徹到了現實生活，把“對象、現實、感性”當做了人的自己活動、自己的實踐、自己的主體方面、自己的對象性的活動”，這不是對人們生活世界概念的把我嗎？所以，我寫道： “第一，什麼是“不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”？第二，什麼叫“唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”？第三，什麼又是“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”？這裡的“人的活動”、“實踐”、“主體方面”、“現實的”、“對象性的活動”弄清了，我們便知道馬恩不會犯我們“雞生蛋還是蛋生雞”的初級錯誤，初級就是在普通意識的層面”。

我提是的只是，需要注意的是，康德的“人為自然立法”有兩點要明確，一是“自然”實際是“世界”，人不能為裸露的天然立法，但人可以為這個天然進入自己生活之刻予以自己的性質，這就導致了黑格爾的現實的是必然的，哲學研究的是現實的，現實的展開就表現為必然性。另一點是這裡的人立法，不是單獨另立一套與自然不同的規矩，而是在其必然性上自己作為一個特殊類的嚮往，例如，饅頭上點個紅點，桌子上插朵花，就是康德的“善”，黑格爾的“絕對”，馬克思的“美的規律”。

只是這種“善”、“絕對”、“美的規律”的必然性的予以，在康德那裡是通過意志的先驗自由、黑格爾通過欲望的勞動、馬克思通過“異化勞動”而實現的。所以，我又強調了馬克思這個“異化勞動”概念的另一個來源，及亞當斯密的勞動價值論。

我所以把黑格爾的主奴的自我意識的生成，作為馬克思“實踐”概念的一個來源，主要原因是在這裡，黑格爾看到了勞動的重要性，解釋了只有在勞動中，人才能真正成為自己命運的主人，才能成為真正的人。雖然他也看到了“發生了一種片面的和不平衡的承認”，不過，黑格爾把勞動者之獲得獨立只看成是勞動者主觀的意識的結果，似乎只要勞動者自己意識到在勞動中自己是主人，這表明，他沒有解答亞當斯密留下的問題：既然勞動這麼賦予人的價值，為什麼現實的結果卻是勞動者不能成為自己物品的主人？甚至都不能成為自己身體的主人？

我這樣來理解馬克思的思想，並不否定他的錯誤。如同康德、黑格爾那樣，馬克思自然有他的局限性。但是，如果不是在哲學的自我意識層面，不是把他的概念作為我們思維着的對象，就不能對他的思想極其錯誤做出所謂的概念的把我，我們對他的理論的“思維不是自由的”。

嘎拉哈的這種“因為討厭，，，所以討厭，，，”的思維在自我反思上是很清晰的。意識的思維所以不自由，在於是在與對象的單一外部關係上尋找根據，而自我意識的自由，則在於是從概念與對象同自我的內部雙重關係裡尋找根據。例如“父親”這個概念，如果你只把它同作為意指對象的“那個男人”連接起來看，有你基因的就會被視為這個概念的必然合理性，可真正做過父親的人，都明白這個概念，離開了對兒子的撫養 ，多空洞啊，那是個真正的父親啊。如果你不僅把它與對象的關係同“思維的”原初作為規定前提的“兒子”概念聯繫起來，而且能從這個聯繫裡反思二者在“為什麼”會被這樣“思維着”，那你才能把這個概念實現出來了，讓它具有了必然性。黑格爾說的“現實的就是合理的，現實的展開就表現為必然性”，就說明了自我意識是通過內在根據來獲得自身豐滿的，即達到絕對的。所以，是自由的。

這裡比較難把握的，不只是一般意識怎樣地與自我意識的不同，而且是自我意識又是怎樣的預設地構成了這種不同。黑格爾特意強調，“在自我意識看來，如果差別也不具有存在的形態，則它就不是自我意識。因此對自我意識來說，他物也被當作一個存在，或者當作一個有差別的環節。但是自我意識本身和這個有差別的環節的統一對它說來也是第二個有差別的環節。就具有前一環節而言，自我意識就是意識，感性世界的整個範圍都被保持着作為它的對象，不過同時只是作為與第二個環節，即意識與其自身的統一相聯繫”。

這裡注意的，黑格爾並不是認為，感性對象對自我意識沒意義，而是說“是有持存性的”。所以，自我意識不僅必須統一為本質，自我意識就是欲望一般，而且奠定了必然性，“作為自我意識，在這裡就擁有雙重的對象：一個是直接的感覺和知覺的對象，這對象從自我意識看來，帶有否定的特性的標誌，另一個就是意識自身，它之所以是一個真實的本質，首先就只在於有第一個對象和它相對立”。

從“白馬非馬”到“理髮師悖論”，在普通意識看來是矛盾的，可在自我意識思維里那是“思維着”忘記了原初的假設，以及對這種假設的允諾。“二律背反”在康德那裡，是知性與理性以及理性忽視了自身樣式的界限及差別的使然，在黑格爾那裡根源於主奴意識對象化，而帶來的作為個體自我意識與絕對精神自我意識的異化問題，在馬克思這裡則在於勞動作為“美的規律”，與作為“生產力”的社會異化中：勞動創造着價值，同時又否定着價值的雙重關係。

這些理解，都是在《1844年經濟學哲學手稿》，並不是《資本論》。如果沒看或者不了解這部手稿，很難能正確理解《資本論》。例如，就是對於《資本論》開篇的商品的使用價值於交換價值的雙重規定，就不能真正明白，因為決定着這雙重價值的背後的雙重勞動，就不能得到透徹的理解：什麼叫具體勞動，什麼叫抽象勞動？一般人只能在一般的普通意識里理解，能在自我意識的層面上理解嗎？因為商品、以及勞動的雙重性質的根子在“異化勞動“這個概念里，這個思維的雛形及源頭在《1844年經濟學哲學手稿》裡。

至於馬克思對後來西方的影響，可在網上搜一下“Western Marxism ”這個詞，就會看到    Herbert Marcuse、Althusser、Walter Benjamin、Theodor Adorno 、Max Horkheimer 、Friedrich Pollock、Sartre、Erich Fromm等等人名，都是“Western Marxism ”的主要人物，特別是在Theodor Adorno 、Max Horkheimer等名下，會看到“The Frankfurt School”這個詞，the School consisted of neo-Marxist ， The school's main figures sought to learn from and synthesize the works of such varied thinkers as Kant、Hegel、 Marx、 Freud、Weber、 Simmel and Lukács。所以，還會在Fromm 的名字下，看到“Between Marx and Freud: Erich Fromm revisited ”。

如有不妥，請二位指正。

魏中軍

2018.1.3