《为》书：指唐守临、任锺祥《为真道竭力争辩》

 

《为》书第37页，指称李常受在其小册《关于基督的身位》中，「大肆宣传“基督是受造者”」，与正统信仰对立。然而，这样的指控，只是片面的误解，并不是李所讲论之基督身位的实际内涵。

 

李常受是否为阿里乌异端翻案？

 

《为》书37~38页：「他（指李）不仅反对“三位一体”为正统信仰，并且还要为阿里乌（Arius，主后约250-336年）异端的“基督被造论”翻案，这就是《关于基督的身位》一书的问题所在。当然，现今李所讲的，与古代阿里乌讲的也有差别，李讲的一套比阿里乌讲的已经有了新的发展；但归根到底，还是同样要强调“基督是受造者”。」在《关于基督的身位》中，李先说到「基督是创造者」。他引用创世记一章一节，创世记二章一至三节，诗篇一百零二篇二十四至二十五节，约翰一章三节，林前八章六节，歌罗西一章十六节，希伯来一章二节等经节，详细说明「基督乃是万有的创造者，万有都是由他创造而有的」。接著他指出，人是受造者。基督既是人，当然他也就是受造者。在说完「基督是受造者」的论点之后，李又再次强调「基督是创造者，也是受造者」，并且「基督虽成为受造者，仍是创造者」。因此，《为》书的叙述乃是片面的。

 

李常受的基督身位论，究竟是不是在为阿里乌异端翻案呢？要了解此一问题的答案，必须先知道甚么是阿里乌异端。教父学学者凯利（J. N. D. Kelly）将阿里乌主义的主要论点，归纳为三方面25：第一，「道」（Logos）不是在已过的永远自存的，而是一受造物，是在时间以前由神所创造的。换句话说，纵然道是神创造一切的凭藉（God's agent），但他并非永远的，亦非像神一样的完全。阿里乌认为基督是受造者，是一全然完美、比一切造物都高的受造物，只是比神低，不是那独一的神。阿里乌不同意当时有些教父所说，子的「生」（Begotten）乃是父的流出。他认为「流出」这字将神性物质化，是不合乎神属天、与物质迥异的本质。阿里乌坚持说，父可以没有子而单独存在。因此他将圣经中所题到关于子的「生」，都解释为「造」，於是阿里乌就大胆的以歌罗西一章十五节，证明基督是受造之物中第一位「受造」者。第二，阿里乌认为「道」既是受造的，就必有一起始之时，他的格言是：「曾有一时他不存在」（There was a time when He was not.）26。他认为子的永存是不容许的，因为那会破坏了神的独一与绝对性。第三，基督既未与父合一（communion），也无法直接认识父。他只是一个单纯的受造物，因著有分於父的道和智慧而被赋与「道」的头衔和称谓。阿里乌认为，基督是被生（造）出来的，因此即使他超越所有的受造之物，并且是永远向神忠实，又是神创造工作的凭藉，却仍只是一个能被称为「道」的受造之物。

 

不只教父学学者凯利作上述的归纳，林荣洪在《基督教神学发展史（一）－初期教会》论及尼西亚会议时说，「尼西亚会议的主要目的，就是打击阿里乌主义，这目的可算达到了。阿里乌主义以为基督是被造的神，但尼西亚神学指出，一切被造之物，都是在父、子和圣灵的神格之外，子是『受生而非被造』。为上帝所生与被上帝所造，是有本质的分别；父是怎样的神，子也是怎样的神，耶稣基督是「真神出於真神」，他享有与父绝对同等的神圣身分。不过，在阿里乌看来，既然基督是次於父，他便不能在神格之内，更不能与父同享尊荣。尼西亚信经驳斥这一点。」27。林荣洪在讨论基督的神性和人性时也说：「阿里乌的神学所讨论的，虽然主要是基督在神格内的地位，但对道成肉身的问题也有一定的看法。」28。Scahff and Wace在附注中说：「阿里乌的主要论点是：我们的主是子，因此不是永远的，而是一个有起始的物质。」29

 

林荣洪认为：「对阿里乌主义而言是一位次等的神而已，他不是完全的神，不是完全的人。」30伯克富（Berkhof）也说：「亚里乌派（Arians）认为基督不过是受造者，非神也非人，是一种『半神』。」31马有藻也说：「阿里乌主义－视基督为最先被造的（并以西1：15作根据），然后赋与他神性，藉著他再造万有，所以基督只是介乎神人间的「半神」（demigod）。」32黄彼得也说：「他（阿里乌）论基督时说：『在父神与儿子基督之间有所分别，儿子是次等的，只有父神是永恒的。基督是从没有中创造出来的，在一切受造之物之先，也是最大的，然后藉著他创造万有。由於基督创造万物的能力和伟大，所以被当作神一样地受敬拜。基督是位受造的神，所以有开始也有结束。基督为第二等级的神，他也不是完全的人。道（Logos）在他的身体中取代人的理性或属灵的原则。』」33。

 

前述多位学者的论述清楚地显示，阿里乌主义的论点主要是关于基督在神格内的地位，是否定「基督是完全的神」，以基督为受造者，为「次神」，来换取对父神独一性与超越性的肯定，以至於「他不是完全的神，不是完全的人」。相较之下，《为》书说阿里乌「强调基督是人，是“受造之物”」，显示唐、任二位弟兄并不完全认识阿里乌主义。我们已经清楚指明，李常受完整且均衡地陈述「基督是神，是完全的神，是创造者」和「基督是人，是完全的人，是受造者」这两面。因此，将李常受与阿里乌主义混为一谈，不仅显示出《为》书作者对李常受的教训缺乏深入的认识，对阿里乌主义的本质，也未能完全掌握。

 

歌罗西书一章十五节的翻译

 

为期能客观审断圣经翻译，并避免因中文文字含意的自由度远较其他语言宽广之弊，择以版本最多、修订最频繁的通用英文译本圣经，针对歌罗西书一章十五节作比较。结果十四种版本的英文翻译不但彼此一致，且与李常受所翻译之经节，彼此一致，正是：「一切受造之物的首生者」（或所有受造之物的首生者）。李常受主译之《圣经恢复本》英文版亦与坊间最通用译本一致：「the First-born of all creation」。反观，中文《圣经和合译本》对此节的翻译却仍停留在1906年的初版：『首生的，在一切被造的以先』。此经节的正确翻译亦非近代始然，阿塔那修早在四世纪，於Statement of Faith 的第三点就将此节译为「first-born of all creation」。

英文常用译本同其译文，列表如下：

·         英文钦订本（King James Version） the firstborn of every creature

·          21世纪英文钦订本（21st Century New King James Version） the firstborn of every creature

·          杨氏直译本（Young’s Literal Translation） first-born of all creation

·          英文修订本（Revised Version） the firstborn of all creation

·          美国标准本（American Standard Version） the firstborn of all creation

·          更订标准本（Revised Standard Version） the first-born of all creation

·          美国新标准本（New American Standard Bible） the firstborn of all creation

·          扩大新约译本（The Amplified Bible） first-born of all creation

·          奈色勒希英对照直译本（Nestle Greek-English Interlinear Translation） first-born of all creation

·          达秘新译本（Darby Translation） firstborn of all creation

·          康尼拜尔书信译本（Conybeare's Translation） first-born of all creation

·          魏茅斯译本（The Weymouth New Testament） first-born of all creation

·          韦伯译本（The Webster Bible） the first-born of every creature

·          世界英文译本（World English Bible） the firstborn of all creation

 

「一切受造之物的首生者」一词，原文为πρωτοτοκος πασης κτισεως。因在希腊文法上，πρωτοτοκος这字之后没有属格后修饰语（genitive postmodifier），因此历代教父在翻译或解释此节时，也各有自己的见解。希腊文专家特纳（Nigel Turner）在他所著的《新约圣经中的文法剖析》（Grammatical Insights into the New Testament）34一书论到「首生者」这词的属格时，说到这字可有三种以上不同的意义：一、以partitive genitive的观点看，介系词应为among ，英译为among all creation；二、以genitive of comparison的观点看，介系词应为before，英译为before all creation；三、以objective genitive的观点看，介系词应为over，英译为over all creation。

特纳认为，最忠於原文的翻译，应属於partitive genitive（among all creation），即基督自己也是受造之物的一部分，但这乃是指著「基督的人性」说的。特纳继续论到保罗在此节经节是特意的对歌罗西人，所谓纯理论推测智慧派人士的回答，乃是将基督论与救赎论并为一题。一般人只重视基督的神性，却忽略了他人性一面乃是宇宙一切受造之物的原型（Universal Archetype）。所有一切受造之物正热切著等待救赎的完成。在他人性的一面，他是初熟的果子；在他神性的一方面，他乃是那不能看见之神的像。以释经出名的苏格兰学者尼可（Robertson Nicoll）在他所著的希腊文圣经解说（The Expositor’s Greek Testament ）35中，也认为在文法上，原文的所有格应当是partitive genitive。号称这世纪以来最好的新约希腊文语文辞典之一的著者泰尔（Thayer）在其《新约原文辞汇字典》（The New Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament）36中也说：「基督被称为一切受造之物的首生者（partit. gen.）〔partitive genitive〕，与创四4出二二29同。」

钦定英文译本（King James Version）以及许多其他英文译本，如Darby's New Translation, Amplified Bible Version, American Standard Version 等，都将十五节译为：「一切受造之物的首生者」（Firstborn of all creation）。然而，因著阿里乌异端的错谬，许多解经家在解释本节时，均刻意避免partitive genitive的观点，而改用较为安全的comparitive genitive观点，强调基督在一切受造之物以上的优越性，回避原文partitive genitive，即基督为受造之物的一部分的文法涵义。事实上，许多博学的解经家，虽不否认原文有partitive genitive可能，但他们为了避免误会宁愿选择comparitive genitive的解释。然而遗憾的是，也有另一班不求甚解之士 ，一听见有人将此节解释为partitive genitive，就贸然叩以『阿里乌』、『耶和华见证人会』之帽，失去研究真理应有的客观与理性。研究真理，必须忠於原文。不能因历史上的某些事件，便迂回闪躲，使神话语之道不得亨通。单就原文文法来看，十五节「一切受造之物的首生者」与十八节「死人中复活的首生者」，乃是同字并同句型的对称句。中文《圣经和合译本》将十五节译为「是首生的，在一切被造的以先」，若是如此，十八节便应该译为「是首先的，在一切复生者以先」。为何《和合本》可以将十八节照著原文直译，却将十五节译为『是首生的，在一切被造的以先』，是否为避免争议而勉为其难的译法，有待学者深入研辩。

同样原则，我们来检视李常受的《新约圣经恢复本》，对於歌罗西书一章十五至二十节的翻译。过去的教父和神学家，将歌罗西书一章十五节到二十节看作一篇诗篇，可能是当初流传坊间的诗歌，十五至十七节为一段，十八节至二十节为一段，彼此对称，我们将李常受的译本，与从原文直译英译本对照如下：

He is the image of the invisible God,

the first-born of all creation. （15）

爱子是那不能看见之神的像，

是一切受造之物的首生者。

for in him all things were created,

in heaven and on earth,

visible and invisible,

whether thrones or dominions

or principalities or authorities-

all things were created through him and for him. （16）

因为万有，无论是在诸天之上的、在地上的、

能看见的、不能看见的、

或是有位的、主治的、

执政的、掌权的，都是在他里面造的；万有都是藉著他并为著他造的；

He is before all things,

and in him all things hold together.（17）

他在万有之先，

万有也在他里面得以维系；

He is the head of the body, the church;

he is the beginning,

the first-born from the dead,

that in everything he might be preeminent.（18）

他也是召会身体的头；

他是元始，

是从死人中复活的首生者，

使他可以在万有中居首位；

For in him all the fullness of God was pleased to dwell, （19）

因为一切的丰满，乐意居住在他里面，

and through him to reconcile to himself all things,

whether on earth or in heaven,

making peace by the blood of his cross. （20）

并且既藉著他在十字架上的血，

成就了和平，

便藉著他叫万有，无论是在地上的、或是在诸天之上的，

都与自己和好了。

由上文可见，李常受所译的《恢复本》，确实较《和合本》忠於原文。在英文方面，《圣经恢复本》，将此节译为the First-born of all-creation，与其他忠於原文的英译本，并无不同。正如其序文中所言：「本译本竭尽所能，探究原文精意，用中肯、浅顺之国语表达之。」37姑且不论人们如何解释，忠於原文都必须是翻译圣经的第一要务。阿里乌是引用了歌罗西书一章十五节下半「一切受造的首生者」，以错误的解释支持其异端论点。其异端论点，该受定罪。但是，歌罗西书一章十五节下半的正确翻译，仍应如前述之许多权威译本所作的-忠信於神的话。

 

历代教父对『πρωτοτοκος πασης κτισεως』（First-born of all creation）的解釋

 

歌罗西书一章十五节，向来是译经与解经上的一大争议。十九世纪解经家雷德福（J B Lightfoot，1828 -1889）在其解经书中38，详细整理了从教会初期至第四世纪，历代教父在此题上的不同见地。一般圣经学者公认，雷德福所作的归纳，是解释此一历史之争的最好说明。他先从亚历山太与巴勒斯坦两大旧约解经学派的观点，追溯「首生者」（πρωτοτοκος）一字的来源及其所指的意义；再从此二观点出发，详述历代教父的论点。雷福德的归纳如下：

希腊文的「首生者」（πρωτοτοκος）一词，有两个不同的起源与解释。在埃及亚历山太（Alexandria）的犹太人，将此字看作与εικων（image）同样，是指著太初的「道」（Logos）说的。另一派则是犹太教背景浓厚的巴勒斯坦犹太人，深受旧约经书影响。将旧约圣经分节的纳单（R. Nathan）在其作39中指出，正如神在出埃及记四章廿二节，立以色列为他的长子；他也在诗篇八十九篇廿七节，立弥赛亚（Messiah）为他的长子。因此，巴勒斯坦学派认为，这里的长子一词，原指以色列族，后转指弥赛亚，如加拉太三章十六节所说，作为全以色列之代表。

雷福德认为，基督的身位，解决了亚历山太犹太人的哲学疑难，以及巴勒斯坦旧约教父对弥赛亚的期望。他不仅是真「道」，也是真「弥赛亚」。因此，使徒在写本书时，才会使用了πρωτοτοκος，而不是亚历山太犹太人所惯用的πρωτςγονος, 来兼述这位是「道」，也是「弥赛亚」的基督。从这两个源头中，衍生出首生者πρωτοτοκος一词的双重涵义：一面，他早於一切受造之物；另一面，他也在一切受造之物以上，作主管理它们。前者显然与亚历山太的Logos观点有关，说到子的先存性；后者则与巴勒斯坦的弥赛亚观点有关，说到长子名分的优越性。

 

从教父历史来看，二、三世纪时期的初期教父，清一色地认为将这里的「首生者」，认定为「神的话」（logos，或作『道』，见约一1），而不是指成为肉身的基督说的。雷德福所列，在其作品中表达出此一观点的早期教父有殉道者犹斯丁（Justin Martyr）

40、亚历山太主教提阿非罗（Theophilus, 385-412） 41、亚历山太的革利免（Clement）

42、特土良（Tertullian）

43、希波律陀（Hippolytus）

44、俄利根（Origen）

45、居普良（Cyprian）

46、诺洼天（Novatian）

47以及安提阿信条（the Synod of Antioch）

48等。

一般说来，他们认为，说到基督是「首生者」时，著重的他与父的关系，他是父的独生子，从父而「生」。说到他与受造之物的关系时，他乃是「道」，是万物得以存在的法则与凭藉。他们并不认为，基督包含在受造之物之中。

到了第四世纪初期，阿里乌学说兴起，为了保全神格的独一性，他以πρωτοτοκος πασης κτισεως（（一切受造之物的首生者）一语为据，不仅传讲基督是受造之物，在一切造物中居首，也将「子神」贬低为「次神」，严重否认了基督的神性。阿里乌的说法立即引起其他教父的反弹，并带进了激烈的辩论。主后325年的奈西亚会议上，阿里乌的学说被定为异端，然而真正的风波，却要到半个世纪以后才算止息。关于阿里乌主义的细节，我们将在后文中，有更进一步的说明。

四、五世纪的教父，为了抵挡阿里乌的异端，主张这里的「首生者」，乃是指成为肉身的基督。在雷德福的观点里，这种说法与阿里乌极其「类似」，唯一不同的是，他们将这里的「受造之物」，解释为「属灵的新造」，与哥林多后书五章十七节，「若有人在基督里，他就是新造的人」，以及加拉太书六章十五节，「要紧的就是作新造的人」意义相同。如此一来，他们认为，这里的「首生者」，就与罗马书八章二十九节的「长子」意义相通了。

雷德福显然倾向支持二、三世纪教父的观点，认为「首生者」指的是「道」，而不是四、五世纪教父所认为之「成为肉身的基督」。他援引了优西比乌（Eusebius）49的辩论 ，否定马歇流（Marcellus）等多位教父的观点，貌7b为他们至少犯下了三重的错误：一，忽略了「首生者」一词在基督成为肉身以先，在亚历山太犹太教中的渊源。二，将本节的「受造之物」解释为「新造」，与保罗在后文所说的不符。保罗在十六、十七节所提「天上的，地上的他在万有之先，万有也靠他而立」，所指的是物质的世界，而非属灵的世界。因此，将十五节的「一切受造之物的首生者」，解释为「新造的首生者」，不仅与上下文不符，也不合理。三，保罗在这里主要是对付假教师所传授的宇宙起源论与天使学，这样的解释明显与此无关。

然而，这些四、五世纪教父的观点，却也不容小觑。主张这些观点的教父，有阿塔那修（Athanasuis） 50、尼撒的贵格利 （Gregory of Nyssa）51、亚历山太的西里尔（Cyril of Alexandria）52等人；他们在辩护信仰，建立正统神学之事上，都享有著极高的声望。尤其在对付阿里乌异端的事上，阿塔那修更是著名的代表人物之一。根据雷德福的叙述，阿塔那修将将歌罗西书一章十五节的「受造之物」，解释为「新造」，如同罗马书八章二十九节中的「许多弟兄」。然而，若是综观阿塔那修著作，发'7b其对「首生者」一词的定义是十分深邃的。翻译阿塔那修著作并为其作注的纽曼（John Henry Newman）便指出：「（根据阿塔那修的观点）主作为一切受造之物的首生者，具有两面的意义，一是在其原初的创造里，另一是在人堕落以后的恢复里。」 53 纽曼并在其后的另一个注解中指出：「因此，（阿塔那修）认为「首生者」乃是一个称谓，与基督的成肉身有关，也与主在创造里的职分有关。在这两件事上，『首生者』的意义是相同的；无论是旧造或是新造，在象徵、意义、或法则上，『首生者』的称谓都是属於他，也是藉他而维系的。」 54

在阿塔那修的《对付阿里乌的四篇论文》（Four Discourses Against the Arians）中，他首先针对阿里乌贬低基督神性的异端，开宗明义地表明，子是永远且非受造的，以驳斥阿里乌所说「子曾一度不存在」的谬误。接著，他针对一些经文进行长篇的解释。这些经文包括了腓立比书二章九、十节，诗篇四十五章七节、八节，希伯来书一章四节、三章二节，使徒行传二章三十六节，箴言八章二十二节，约翰福音十四章十节、十七章三节、十章三十节等。其中，他花了三十五页的篇幅，来解释箴言八章二十二节：「在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我」。他认为：「我们不应鲁莽地就其表面的意义来解释，必须深究其位格，再虔敬地赋予其涵义。就如主在约翰福音所教导我们的：『这些事是用比喻，而不是对你们说的，时候将到，我不再用比喻对你们说，乃要将父明明的告诉你们。』因此，我们必须将神的话摊开（unfold），寻求（seek）其中所隐藏（hidden）的，而不可将其当成是明文，鲁莽地照字面解释。」 55接著他提到，在整本圣经中，从来没有一节说到基督是受造之物（He is a creature），只有在这里，他说：「耶和华创造了我（The Lord created me）」（照七十士译本翻译）。阿塔那修认为，这里所指的，并非他神格的本质，也不是指其从父而来，永远、真实的出生。因为本节并没有说，「耶和华造了我，所以我才存在」，或是「我有一个受造之物的开始和起源」。这里所指的，乃是他的人性（manhood），基督穿上了人性，而这人性属於受造之物的一部分56。 因此，箴言八章二十二节正确的翻译，应该是：「我父为我准备了一个身体（body），创造我为了人的救赎。」（My father hath prepared for me a body, and has created Me for men in behalf of their salvation.）57 。

阿塔那修在他与阿里乌的争执中，强调救恩的属性，他认为救恩的成就，在於神的儿子成为人。因此「道」必须是永远的神，在耶稣身上显出来。神是父，因为他是子的父，因此子是无始的，父在永远里就有了子。子是父永远的子，父是子永远的父。惟有他们都是永远存在的，「道」才能在耶稣里，将永远的生命赐给我们。阿塔那修说，不是最高的受造之物就能将救恩带给我们，只有神自己能救我们。这位与神是一的基督，他是真人，受罪之咒诅的苦，他是真神，能胜过死亡。不是半神，不是英雄，不是任何的能力，能救世人。只有这是神的「道」，成为肉身的耶稣，他能使我们像神，就是使我们成为不死的，有永远的知识58。

著名的加帕多家教父巴西流（Basil of Caesarea, 329-379），将阿塔那修的观点发扬光大。巴西流最重要的两本著作，一是《反欧诺米》（Against Eunomius），另一是《论圣灵》（On the Holy Spirit）。在巴西流答辩欧诺米时表示：「若是因基督作为复活的凭藉，而被称为死人中的首生者，那么同理，他也可以因作为创造的凭藉，而被称为一切受造之物的首生者。」59巴西流认为「非被生」（unbegottenness）一项，不足以界定神的本质，他从俄利根和阿塔那修取材，为圣子定义作「永恒被生者」。他说，受造物的被生是属物及有时间性的，子的生却是永恒又莫之能言的。

在希腊教父之中，根据雷德福的说法，和d梭多模（Chrysostom）对本节没有明确的解释；塞凡流斯（Serverianus）60和狄奥多勒（Theodoret）将其解释为「永远的道」。狄奥多勒认为，基督不能同时具有独生子和长子两种身分；并认为基督不能同时为受造之物的创造者，同时又与受造之物以兄弟相称61。摩普绥提亚的狄奥多（Theodore of Mopsuestia）62强烈反对此一观点 ，他和马歇流一样，认为这里所指的乃是新造，并就著基督的成为肉身说的。尔后的教父，如达马苏（John Damascene）63、狄奥非拉（Theophylact）、色克曼纽斯（CEcumenius）等人，均将其解释为基督的神性。而拉丁教父方面，维克多林（Marius Victorinus）64、波依提尔的希勒立（Hilary of Poictiers）65、以及解经家希来利（Hilary the commentator）等，将其解释为基督的神性；奥古斯丁（Augustine）66和伯拉纠（Pelagius），将其解释为成肉身的基督。

中世纪教父方面，被誉为「经院哲学之父」与「奥古斯丁第二」的英国主教安瑟伦（Anselm of Canterbury, 1033-1109），也认为这里所说的「首生者」，指的是基督的人性67 。加尔文貌7b为，基督被称为首生者，并非因他在时间里先於其他造物，而是因为他从父而生，使万有在他里面被造，并作一切受造之物的实际和源头68。十九世纪解经家艾狄（John Eadie）在其歌罗西书一章十五节的注释中，赞同安瑟伦的观点。他明白地表示：「『不能看见之神的像』指的乃是基督的神性，因此，我们与安瑟伦观点一致，认为这里（一切受造之物的首生者），指的是他的人性。由圣灵而造的肉身，曾为一受造之物，我们相信，至今仍是如此。即使在宝座上，它不是全然成圣（没有被其神性所遮盖或渗透，以致失去其人性）；但是，那最终、最高的权柄，乃是由他所设立的『人』来执行。在此一释义下，我们与阿里乌派或索齐尼派的假说，是毫无关联的。」69艾利考特（Charles J. Ellicott）在其解经书中，则是支持瓦特兰（Waterland）的观点，认为本节应译为「在一切造物之先」70 。他认为，「长子」说出他与造物的关系，以及他与人之间的弟兄关系（罗八29）；而「独生子」则是指明他与父之间的关系71。文生（Vincent）认为，「像」说出启示（revelation）一面，「首生者」说出永远先存（eternal pre-existence）的一面。达秘（John Nelson Darby, 1800-1882）在其解经书《圣经略解》（Synopsis of the Books of the Bible）中，认为：「他是一切受造之物的首生者，是一个对比的称呼，超越时间的领域。所罗门说，『我也要立他为长子，为世上最高的君王。』因此，当这位创造者，来到造物之中时，必定也是为首的。这位创造者，为了救赎我们，亲自来成为人，一个与我们在本质上相同的人。」72新约学者古特立（Donald Guthrie）在其著作中也说到：「成为肉身的基督，成为他所管理之受造之物的一部分。」73

一般近代的解经家，包括Peter Pokorny, Oliver Greene, Ralph Martin, C.F.D. Moule, H.C.G. Moule, Herbert Carson, Hezschel Hobs, Robert Gromachi, Carles Erdman，对受造之物首生者的解释，都较偏重於认为保罗的重点不在於时间的先后，而在於主出生的独特性74，表明主的尊贵和权柄75。 以色列民是神首生的儿子（出四22），是神的后嗣承受万有。

从上可知，歌罗西书一章十五节的翻译与解释，是神学史上一个争议已久的疑难，各派辩论的著作也不在少数。李常受在其圣经译本的注释中清楚表明：「基督是神，他是创造者；然而，基督是人，有分於受造的血肉之体（来二14），所以他是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物中居首位，因为从本节到十八节，使徒著重基督在万有中的首位。」76所有公正的读者都可以一眼看出，李常受将「首生者」一词，解释为基督的人性，这与阿塔那修、安瑟伦、艾狄等许多历代教父和解经家的观点，十分一致。他也从未反对一般学者对基督尊贵和权柄的论点，他也完全同意二、三世纪教父对他神性、非受造者那一位的尊称。因此《为》书指控「李宣传“基督受造论”」完全是作者将「基督的人性」，误解为「基督的神性」所导致，并非李著作的原意。

 

关于「基督既是人，就是受造者」

《为》书第46 页：

「在这里，李提出了“人是受造者”这个大前提，又提出了“基督既是人”这个小前提，然后他下结论说“当然他也就是受造者。”这样推理是似是而非的，所得的结论是错误的。」

李常受在《关于基督的身位》第36页原文：「人是受造者。（創一章二十七節，行傳十七章二十六節。）基督既是人，當然祂也就是受造者。這是以下兩處聖經所啟示：

歌羅西一章十五節說，『愛子…是一切受造之物的首生者。』（原文）這是以清楚的明文，告訴我們，基督是受造的，是受造之物的首生者，受造之物的第一個。

在啟示錄三章十四節基督稱自己作『神受造之物的元首。』這也告訴我們，祂是受造的，是受造之物的元首，受造之物的第一個。」

在第三点的回应已显示，李常受的论点：「人是受造者。基督既是人，当然他也就是受造者」，实在是与阿塔那修的论点一致的。此外，我们也可从大马色的约翰（John of Damascus，约652～750）的著作中看见相同的论点。例如在《东方教父选集》所收录之《正统信仰阐详》第五章－大马色的约翰答覆那些人所问：「基督的存在是被造的或非被造的？」神的道在化身之前，他的存在是单纯而非复式的，无形的，非被造的；但在他化了肉身之后，他也成为肉身的存在，而变成复合的，即由其永具的神性与所承担的肉身所组成；因而有两个性格的特徵，其两性格为人所皆知道。所以那同一个位格，却就神性方面来说是非被造的，就人性方面来说是被造的，同时是看得见的，又是看不见的。要不如此的话，我们就会不得不将独一的基督分开，说其有两个位格，或者，只好否认两个性格间的区别，而致引起相互变换和混杂。77

大马色的约翰在东方教会的地位有如西方教会的多玛斯，虽然年代较晚，一般被视为东方教会的伟大教父78，或称为初代教会最后一位教父79。他对於基督神人二性的论点：「那同一个位格，却就神性方面来说是非被造的，就人性方面来说是被造的」，是另一个对李常受论点：「人是受造者。基督既是人，当然他也就是受造者」坚实的支持。

 

关于「基督是一个有血统肉身的人」

《为》书第48页：

「李常受為了要宣傳他的“基督受造論”，竟然說基督“是一個有血統肉身的人”，這不僅違背聖經啟示的事實，而且也貶低了基督的身位，這是汙辱基督！」

李常受是在《关于基督的身位》第29页原文：

「馬太十三章五十四至五十六節時說，祂來到『自己的家鄉』，祂的鄉人稱祂作『這人』。並知道祂是一個『木匠的兒子』，有『母親』，『弟兄』和『姊妹』。這些都是強有力的事實，證明祂十足的是一個與常人一點不差的人。」

31頁原文：

「羅馬五章十五節說，『我主耶穌基督；按肉體說，是從大衛後裔生的，』清楚證明祂是一個有血統肉身的人。」

 

伯克富论及基督的人性时，说：「他确实拥有人性的最基本要素，即他的肉身与理性－不但如此，他也同我们一样，受著人类生长之律所治理，也有人生的需要与痛苦」80。加尔文（John Calvin）说：「他的人性在从前摩尼教－他成肉身时就称为大卫和亚伯拉罕的子孙」81。就如伯克富和加尔文所说：他确实拥有肉身。这肉身有家乡，母亲，弟兄和姊妹。从这一面来说，他也同我们一样，受著人类生长之律所治理，拥有实在的人性，十足的是一个与常人一点不差的人。

 

李常受弟兄是在《关于基督的身位》第31页讲解罗马一章三节时说，他「是一个有血统肉身的人」，新约学者赖德（G.E. Ladd）之《赖氏新约神学》论及罗马一章三节时，说：「『基督按肉体说是从大卫后裔生的（罗一3）。』这句话不单只论及基督「身体的」生命之根源，乃是指基督整个人的存在（包括他的身体，也包括他的人之灵）的根源。」82。而赖德论及「道成了肉身」时又说：「约翰要强调的是：是神自己在『道』里进入人类历史，他不是幽灵，他是真正有骨有肉的人。」83。加尔文说：「那本来为上帝的儿子从我们的身体取得身体，从我们的骨肉取得骨肉（参弗5：30），这样就成为和我们一致的。」加尔文又说：「按照肉身，他是犹太人的后裔（（罗一3；九5）。主自己不满意『人』的称号，常自称为『人子』－一个更充分表示他的实在人性的名称）」84 明显的，赖德的话指出了，罗马一章三节论及「基督『身体的』生命之根源」和「他不是幽灵，他是真正有骨有肉的人」。加尔文也指出按照基督的肉身他是有血统的，是犹太人的后裔。

因此，就著「基督是个人」这一面来说，说：主「十足的是一个与常人一点不差的人」和「是一个有血统肉身的人」，一点也未贬低基督的身位。反而，若把这说法视为「胡讲」，反而有倾向「幻影说」（Docetism）异端的危险。《当代神学辞典》解释「幻影说」：「这是基督论（Christology）中一个理论，说基督的身体不是真实的，只是如幻影（希腊文：讦轫岂讨训轩，「好像」）；因此基督的受苦便变成：他只是看似受苦，或说基督是不能受苦，因他与所寄附之肉身是有分别的。这个思想成了第二世纪诺斯底主义（Gnosticism），和第四世纪摩尼教（Manichaeism）对基督的流行解释。约翰对基督的「血」与「肉」两方面（约壹四2，五6）的解释，看来是针对他们而发的。」25。当然，我们愿意相信唐、任二位弟兄并非『幻影说』的异端论者。

 

关于「基督已“成了”受造之物」

《为》书第49 页：

「李常受竟胡說基督已經“成了一只羔羊，成了一只獅子，成了一棵葡萄樹”這樣亂說一通，絲毫沒有敬畏主的心，凡敬畏主的基督徒，就不應當與這樣的人相交！」

李常受在《奧秘的啟示》第17頁原文：

「你若眼光這樣遠大，看見基督是一切，你就不會和人辯論說，基督是子而不是父。也絕不會亂喊一場說，基督是造物主，而不是受造者。基督是一切。祂不光是造物主，祂也是受造者。你看聖經說，基督是羔羊，是獅子。你說獅子是造物主，還是受造者？不錯，聖經的確說基督是造物主，一切受造者都是在祂裏頭而造。但基督也成了受造者，祂成了一隻羔羊，祂成了一隻獅子，祂成了一棵葡萄樹。這是受造者，還是造物主？你若得窺全貌，知道基督是一切，你就不這樣喊了。阿利路亞！基督的確是一切！」

由这段话看来，唐、任二位弟兄是误解了李常受的话。李在此是强调「基督是一切」。他在《奥秘的启示》第12页说：「再用象徵的说法来说，凡天地间所有正面的东西，都是他的象徵。」因此，在他非常平衡地论述：「他不光是造物主，他也是受造者」之后，他说：「你看圣经说，基督是羔羊，是狮子。你说狮子是造物主，还是受造者？」接著，他再一次非常平衡地说：「圣经的确说基督是造物主，一切受造者都是在他里头而造。但基督也成了受造者」。

施浸者约翰介绍耶稣时说：「看哪！这是神的羔羊，除去（或作：背负）世人罪孽的！」（约一29），「看哪！神的羔羊！」（约一36），天使中的长老向使徒约翰引荐基督是「犹大支派中的狮子，大卫的根，他已得胜，能以展开那书卷，揭开那七印。」（启五5），而使徒约翰则看见「宝座与四活物，并长老之中有羔羊站立，像是被杀过的。」（启五6）耶稣自己说：「我是真葡萄树，我父是栽培的人。」乃是根据圣经的话。

我们对基督身位的信仰

基督的身位，在圣经中是极大的奥秘。基督是神又是人，神人二性在他身上都是完全的。他虽有神人二性，却仍是一位。我们根据圣经，并站在所有历世历代照著使徒的教训、正直分解神的话之圣徒们的肩头上，对基督身位的信仰有以下的宣告。我们相信：

·         基督是神，是神子，是完整的神。基督是创造者，他是在万有之上，永远受颂赞的神。

·         基督是人，是人子，是完全的人，是受造者，是一切受造之物的首生者。

·         基督是神人，是神而人者。他的神性调和人性，兼有神人二性，并无第三性的产生。他神人二性的调和，如同细面调油的素祭所预表。

·          

根据圣经的启示，基督乃是完整的神，也是完全的人，其实这也是所有真基督徒都承认的事实。在基督身上兼有神人二性，神性与人性在他身上完美地调和，毫无冲突，并且这个调和在他身上并未产生出第三性来。当我们说到基督是受造之物的首生者时，就是指明他乃是人；就好像我们说他是创造者，就是指明他是神。所以我们既然承认这个不争的事实，我们也就该承认，他同时是创造者也是受造者。然而，无限的神怎能住在有限的人里面？神性与人性怎能和谐完美地并存？我们都得承认，这不是人有限的头脑能理解的事，也非人的语言能清楚解释的奥秘。我们既然无法否定在基督身上神人二性共存的事实，我们就该照著神的话简单地接受，基督既是创造者也是受造者的真理。

李常受对於此段经文，有相当精准的解释，在其《歌罗西书生命读经》第80页，他说：

「基督是神，他是创造者；然而，基督是人，有分於受造的血肉之体（来二14上），所以他是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物中居首位，因为从这一节（西一15）到十八节，使徒著重基督在万有中的首位。这一节启示基督不仅是创造者，也是一切受造之物的首生者，在一切受造之物中居首位 。」

这里很清楚地看见，李氏并非如《为》书所言，重蹈阿里乌的异端，而是均衡地陈明基督的身位，兼顾基督既是神，也是人；既是创造者，也是受造者的两面真理。按著基督的神性来说，他是创造者；按著基督的人性来说，他是受造者，这乃是圣经完整的启示。创造者的基督，为何成为一位受造者呢？乃是为著对付撒但、完成救赎、释放神圣的生命、叫万有与自己和好，更为著将神带到人里，也将人带到神里。为此，基督必须成为受造者。加尔文在他的《基督教要义》（The Institute of Christian Religion）中所陈述的，神和人之间的鸿沟，必须弥补。为了要成为神人之间的中保，主必须成为人，他必须亲临人世。而这件事不是任何人类的后裔可以胜任，天使也不能担当这个神圣的职务85。我们必须看见，他不只是来到他所造的人类中间，来到造物者的地位上，他也不是所谓的下凡人间；他乃是亲自成为一个受造的人，取了和你我一样的血肉之体（来二14）。经过人生，并且为了人的罪钉死，解决神与人之间的阻隔，也结束了整个旧造。他虽是无罪的，但他的肉体乃是带著受造元素的血肉之体，所以他能为受造的人类代死。不只如此，藉著复活，他成为从死人中复活的首生者，产生他的新造，得著他的教会，今天他在神宝座的右边为信徒代求。基督能成为神人的中保，就像雅各之梦里的天梯，他把天带到地上，也把地联於天上，他能联结神人之间的鸿沟，完全是因为他来成为受造的人。基督是完整的神，也是完全的人，所以他有充分的资格成为神人之间的中保。当我们说基督是受造之物，绝不是说他次於神，或否定他是创造的神；而是表明他在神的旧造与新造中都是首生者，因此他能在万有中居首位。他来成为受造者与我们有绝对主观的关系。下文为李常受在《关于基督的身位》41~43页，根据圣经启示，对基督兼是创造者与受造者的阐述，兹列於下，作为本文的总结：

 「基督是創造者，也是受造者

所以照聖經完整的啟示看，基督是創造者，也是受造者，因為祂是神，也是人，是創造的神，也是受造的人。就著祂是神說，祂乃是非受造的創造者，是自有的，無始的。但就著祂是人說，祂又是受造的，是首生的，是有始的。我們必須看見，必須認識祂的這兩面。我們必須認識祂是神，又是人；祂是創造者，又是受造者；祂是自有的，又是首生的；也是無始的，又是有始的。否則我們對祂的認識，就不正確，就不正宗，就不合乎聖經的啟示，就難免錯謬或不完全。

我們對於主的認識，不可限於我們的見地，必須接受聖經完整的啟示。聖經啟示多少，我們就接受多少。有的人以為，主既是神，怎會成為人？照樣，有的人也以為，主既是創造者，怎會成為受造者？他們雖然信主是神，又是人，但他們只信主是創造者，而不信主是受造者。但聖經明文啟示，主一面是創造者，一面又成為受造者，正如主一面是神，一面又成為人一樣。我們該認識而接受主所是之各方面，不可以忽視或拒絕祂任何一方面之所是。

我們切不可以我們有限的邏輯智力，來分析我們無限的主！當日的法利賽人只根據聖經一面的話，知道基督是大衛的子孫，而沒有想到聖經還有另一面的話，說出基督也是大衛的主。我們切不可蹈他們的覆轍，限於聖經對基督一面的啟示，而忽略或不肯接受聖經對基督另一面的啟示。聖經一面說基督是創造者，一面也說祂是受造者。這是聖經整個的明文啟示，不可偏缺。我們包羅萬有的主，是太奇妙了！奇妙得叫我們難以領會！祂真是值得稱為『奇妙』！祂也真是值得我們珍賞、愛戴！

若只承認主是創造者，而不承認主是受造者，照原則說，這就如同一般人不承認主是成為肉身的一樣（約壹四2~3）。所以，我們切不可因我們狹窄有限的見地，而把我們對主，那受造的一面否定了！祂是非受造的神，也是受造的人！祂是創造的主，也是『受造之物』，且是『受造之物的首生者』。

基督雖成為受造者，仍是創造者

基督成為受造者，並不就失去祂非受造的永遠性，祂仍是創造者。正如祂成為人，並不失去祂的神性，祂仍是神。祂雖然成為受造的人，但祂仍是非受造的神。祂雖然成為受造者，但祂仍是創造者。祂現在乃是包羅一切的基督，有神性，也有人性，有神非受造的生命，也有人受造的生命。祂是非受造的自有永有者，也是受造的首生者。但願我們愛祂、拜祂，直到永永遠遠！阿們！」

 

附注：

27 林荣洪，基督教神学发展史（一）初期教会，中国神学研究院，1990，页127

28 同注3，页155

29 P. Schaff and H. Wace，A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church，Series II，Volume IV，Eerdmans Publishing Co.，1979，p. 159.

30 同注3，页125

31 伯克富（L. Berkhof），基督教神学概论，基督教改革宗翻译社，1999三版，页144

32 马有藻，基要信仰概论，中国信徒布道会，1989，页62

33 黄彼得，圣经基督论，东南亚圣道神学院，1992，页159

34 Nigel Turner, Grammatical Insights into the New Testament, T&T Clark, 1965, p. 123.

35 Robertson Nicoll, The Expositor’s Greek Testament, Ferdmans publishing Company, 1970, p. 503.

36 Thayer, The New Thayer's Greek-English Lexicon, 4th Printing, May, 2000, p. 555.

37 李常受，《新约圣经恢复本》，台北：台湾福音书房，1999，简说。

38 Lightfoot, J. B. saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon: A Revised Text with Introductions, Notes, and Dissertations. Repr. Ed. Of 1879 edition published by MacMillan and Company. Grand Rapids: Zondervan, n.d.

39 R. Nathan, Shemoth Rabba 19, fol. 118.4

40 Justin Martyr, Apol. i. 23, p.68; i. 33, p.75; i. 46, p. 83

41 Theophilus, ad Autol. Ii. 22

42 Clement of Alexandria, Exc. Theod. 7, 8, 19, pp. 967, 973

43 Tertullian, adv. Prax. 7; adv. Marc. V. 19

44 Hippolytus, Hoer. X. 33

45 Origen, c. Cels. Vi. 47, 63, 64; in Ioann. i.  22 P.21; xix.  5 p.305; xxviii.  14 p. 392

46 Cyprian, Test. ii. I

47 Novatian, de Trin. I6

48 Routh’s Rel. Sacr. III. pp. 290, 293

49 Eusebius, Eccl. Theol. i.20 p. 96; comp. Ib. ii.9 p. 67, iii6 sq. p. 175; c. Marcell. i.1 p. 6, i.2 p. 12, ii.3 p. 43 p. 46 sq. 48

50 Athanasius, c. Arianos II:62-64.

51 Gregory of Nyssa, ad Eunom. II:8; III:3; de Perf.

52 Cyril of Alexandria, Thes. 25; de Trin. Dial. 4; 6.

53 Nicene and Post-Nicene Fathers, series II, Vol. IV; Four Discourses Against the Arians, p.383, note P.

54 Nicene and Post-Nicene Fathers, series II, Vol. IV; Four Discourses Against the Arians, p.383, note S.

55 Athanasius, Four Discourses Against the Arians, p. 372

56 Athanasius, Four Discourses Against the Arians, p. 372-373.

57 Athanasius, Four Discourses Against the Arians, p. 373.

58 W. G. Rusch ed. & tr., The Trinitarian Controversy, Fortress Press, 1980, pp. 22-23.

59 St. Basil, Aga. Eunom., Lib. Iv. Opera ii. p. 204.

60 Severianus, Cram. Cat. p. 303.

61 John Eadie, Commentary on the Epistle to the Colossians, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1957, p. 49.

62 Theodore, Cram. Cat. Pp.306,308,309; Rab. Maur. Op. vi. P.511 sq. ed. Migne.

63 John Damascene, de Orthod. Fid. Iv.8, i. p.358 sq.

64 Marius Victorinus, adv. Arium i.24, p.1058, ed. Migne.

65 Hilary, Tract. In ii Ps. 28 sq., i. p.47 sq.; de Trin. Viii.50, ii. P.248 sq.

66 Augustine, Expos. Ad Rom. 56, iii. p. 914.

67 John Eadie, Commentary on the Epistle to the Colossians, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1957, p. 49.

68 John Calvin, Calvin’s Commentaries, Col. p. 150.

69 John Eadie, Commentary on the Epistle to the Colossians, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1957, p. 49.

70 Waterland, Vol. Ii. p. 57.

71 Charles J. Ellicott, Commentaries on the Epistle of Saint Paul, Col. p. 135.

72 J. N. Darby, Synopsis of the Books of the Bible, Col. p. 19.

73 Donald Guthrie, New Bible Commentary, p. 1144.

74 鲍会园，《歌罗西书》，香港：天道书楼，1966年11月4版，第53页。

75 William Barclay, The Letters to the Colossians, Westminster Press, 1977, p. 119.

76 李常受，《新约圣经恢复本》，台北：台湾福音书房，1999，第898页。

77 东方教父选集，基督教文艺出版社，1989，页461

78 林鸿信，教理史（上），礼记出版社，2001，页198

79 林鸿信，教理史（下），礼记出版社，2001，页97

80 林荣洪，基督教神学发展史（一）初期教会，中国神学研究院，1990, 页190

81 加尔文，基督教要义，中册，基督教文艺出版社，页7

82 赖德（G.E. Ladd），赖氏新约神学，中华福音神学院，2000，页554

83 同注54，页281

84 杨牧谷主编，当代神学辞典，校园书房出版社，1997

85 John Calvin,The Institute of Christian Religion,Book II Chapter 2

 

 

文章摘要

‧李常受是否為阿里烏異端翻案？

‧歌羅西書一章十五節的繙譯

‧歷代教父對πρωτοτοκος πασης κτισεως的解釋

‧關於「基督既是人，就是受造者」

‧關於「基督是一個有血統肉身的人」

‧關於「基督已“成了”受造之物」

‧我們對基督身位的信仰

 

长寿系列-1:李常受是否背叛了「三位一体」的纯正信仰?