甲午之恥，日本為何不許清朝自稱“中國”

2009-11-11 熊劍

我曾在“中國”是一個文化，卻假裝是一個國家？一文中說，美國著名政治學家、漢學家白魯恂(Lucian W. Pye)曾有句名言：“中國是一個文化，卻假裝是個國家，而且是個古怪的國家(Erratic State)”。關於中國的外交至今還囿於中央王國朝貢體繫心態的想法，在學界也早非新聞。或許誠如白氏所論，民族國家是西方歷史的產物，中國對自己這個新地位認識模糊，在西人眼中難免有些古怪。然而，今天人們談到中國，將其“國”等同於美國、法國、英國之“國”，而為現代國際秩序里的主權國家，似乎不再有疑義。不惟如此，近代以來人們大談中國上古史、中國外交史、中國美術史、中國青銅時代等等，似乎現代的“中國”概念已理所當然地和縱貫古今的“道統”脈脈相承，凝固為千篇一律、永恆靜態的對象。這種以新概念強加於歷史的做法，固然便於日常溝通，但犧牲辭意的流變與豐富性的結果，卻大大地局限了人們的眼光境界。於是愛之者頌讚其一貫光榮，惡之者鄙其為冥頑不靈，最後使言說的各方陷入作繭自縛的困境。作者有感於此，雖未專於史學，乃從浩瀚之歷代文獻取其一粟，對“中國”一詞的涵意與流變稍予查考。小考雖不意在更張日用之“中國”辭意，但或可廓清論者之視界。這篇“甲午之恥，日本為何不許清朝自稱‘中國’” 大抵如是。

國家衝突，既是刀兵之斗、制度之抗，也是思想之戰、語言之爭，筆桿子和槍桿子一樣，都是銳利的武器。

甲午戰爭，日本不僅在軍事上，也在外交、思想、輿論等全方面進行“總體戰”、“超限戰”，尤其不遺餘力地塑造國家形象，精心裝扮，巧妙公關，咄咄逼人，與顢頇的“中國”形成了鮮明的對比。

滿清豈可稱“中華”

1871年，中日兩國談判《中日修好條規》，過程中出現很有意思的插曲：日本代表團不同意清政府在條約中自稱“中國”，談判甚至因此陷入停頓。

日本方面認為：“中國系對己邦邊疆荒服而言”，要求只寫“大清國”。這樣的要求，被中國代表力拒：“我中華之稱中國，自上古迄今，由來已久，即與各國立約，亦僅只約首書寫大清國字樣，其條款內容皆稱中國，從無寫改國號之例”。

雙方陷入僵局。後經李鴻章親自出面，與日本欽差全權大臣伊達宗城約定：“漢文約內則書中國日本，和文約內則書大日本、大清”。這在表面看是雙方各讓一步，實際上是中國從慣例上讓步了。

但日本代表團在謄正時，在其所持漢文本內，依舊用“大清”而非“中國”，導致中國代表團提出嚴正抗議。日本方面辯稱，其漢文本中的“大清”是和文譯文，“不必與貴國正本漢文並視而論”。李鴻章息事寧人，未再堅持。

甲午戰爭前後的日本文獻中，日本人將自己稱為“神州”、“中華”幾乎是一種常態，這成為他們戰時在東亞進行國家形象塑造的基調。日本軍隊所發布的大量文告，都自稱為“驅除韃虜”的解放者，公開號召漢人“絕猜疑之念，察天人之向背，而循天下之大勢，唱義中原，糾合壯徒，革命軍，以逐滿清氏於境外，起真豪傑於草莽而以托大業，然後革稗政，除民害，去虛文而從孔孟政教之旨，務核實而復三代帝王之治。”

因為，在日語中，原來很少稱中國為“中國”而是直呼各朝代名。從10世紀開始，日本本州西部山陽、山陰地區也叫做“中國”，當時日本分為“近國”和“遠國”。日本自明治維新起，借用佛教經典中的稱呼 “支那(Sina)”來指稱中國。這種稱呼逐漸帶有貶義。二戰結束後，日本外務省自頒布通知書禁止使用“支那”一詞稱呼中國，而“支那海”（即，現在的 “日本”海）等在現在的日本已經演變稱日文名詞，改用片假名拼寫。不過因為同樣使用漢字，日本人認為“中國”或“中華”這些稱呼是在刻意讚美，因為歷史上的日本也稱“中國”。
  
這一點，緣於自古有些文化優秀的民族，每視其本國為世界之中心，故都自稱“中國”，對他國則稱“邊國”。

日本的“中華”意識宣傳，在當時和此後的中國是起到了相當大的作用的。一些西方外交官就注意到，在通商口岸，漢人的抗日情緒便遠低於滿人。英國駐天津總領事寶士德（Henry　Barnes　Bristow）向倫敦報告說，天津水師學堂的漢人學員，對甲午戰爭前景並不樂觀，甚至認為日本能戰勝也是好事，可以藉此推翻朝廷。寶士德為此擔心天津漢人暴動，要求派遣更多的軍艦以備不測。甲午戰爭後，日本不僅沒有成為中國人心目中的仇寇，中國反而掀起了向日本學習的高潮，“亞洲主義”在東亞成為顯學，中日民間關係一度進入蜜月期。

日本為“中國”而戰

甲午戰爭爆發後，日本著名的啟蒙思想家福澤諭吉發表《日清戰爭是文明和野蠻的戰爭》，認為日本是以“世界文明的進步為目的”，因此這場戰爭“不是人與人、國與國之戰，而是一場宗教戰爭”。福澤諭吉早在1881年就提出，“今以西方諸國威迫我東洋之勢，無異於火之蔓延。然而東洋諸國，特別是與我毗鄰的中國、朝鮮等反應遲鈍，不能抵擋其威迫之勢，猶如木板房子不堪火勢。故以我日本的武力援之，不單是為了他國，也是為了我自己，這一點可想而知。以武力保護他們，以文明開化他們，必須使他們效仿我國，迅速輸入近代文明。”

與福澤諭吉相同，日本另一啟蒙思想家植村正久提出“要把日清戰爭作為精神問題”，認為“日清戰爭的真正動機，是新舊兩種精神的衝突。為了邁入新文明，日本即使在流血，也要揚眉吐氣地向天地神明告白我們的國策。”

而即使在反戰主義者內村鐧三看來，“決定這場戰爭的正是東方和西方都應該遵循的進步主義，為滿洲的中國政府所代表的退步的精神，難道還應該指揮全體東方嗎？”

曾號召“以平等為堡壘、以自由為槍炮”的平民主義代表人物德富蘇峰，聲稱甲午戰爭的國際意義在於“予世界上的頑迷主義者一大打擊，將文明之恩典注入野蠻社會”。

另一思想家三宅雪嶺則主張“日本人應該發揮優異的特性，以彌補白人的缺陷，承擔起引導人類進入極真、極善、極美的圓滿幸福的世界的任務”。

在這樣的自我道德拔高和掩飾下，日本給自己賦予了亞洲解放者和文明傳播者的光彩外衣。在日本明治天皇的對華宣戰詔書中，就有　“求文明之化於平和之治”這樣的“導語”，立論上遠比光緒皇帝的宣戰詔書要堂皇高遠得多。這種自我認知，已經成為日本人歷史觀的主流，即使二戰結束的一甲子間，日本思想界和政界雖然認為“昭和(特別是前半期)是悲慘污辱的時代”，但都共同堅信“明治是榮光的時代”，1931年“滿洲事變”（即“九一八事變”）之前的日本對外政策偉大、光榮、正確？

從“中國”到“中國”

然，在歷史追溯梳理時，筆者時而感嘆“中國”為一盤散沙，時而被畏懼為霸權黃禍。其行止雖竭力仿效西方列強，卻又偶有疏離挑戰，往往令人難以理解。遂至各取所好，強加於人，真正變成偏執的霸權性話語。但是假若論者能理解概念意涵的流變，則在眾聲喧譁的概念專斷下，或能保有幾許寬闊的澄明。

難怪《禮記·中庸》“洋溢乎中國”，《漢書》“統天下，理中國”……那時一族一國，叫方國，是草昧至周朝主要的社會組織形式，逐漸翦滅而趨統一。這應該是梁任公“中國三段論”中的第一段——即“中國之中國”，然後才是亞洲之中國，最後是世界之中國。
所謂“中國之中國”，也就是華夷互換時期的中國（三星堆蝌蚪文考據：彝族是夏代的統治者）。所謂理念，就是“中華大統一觀”，或“中原文化先決論”。

中國歷史教育兩大怪圈，第一個怪圈就是“中華大統一觀”，也就是把漢族史看成是正史，少數民族地區的歷史則一筆帶過。所以，言先秦時期巴蜀尚未入華夏，有些問題，因過去是“入夷則夷，入夏則夏”，四川的族團、方國之治，沒什麼不同，且六夷、七羌、九氐，民族之多，混雜，繁衍，故複雜性便成為重要特徵。

難怪李濟曾有那著名的論斷：“兩千年來中國的史學家，上了秦始皇的一個大當，以為中國的文化及民族都是長城以南的事情”（《中國文明的開始》）。由西北方向看，那種把長城以外斷送給“異族”固然錯誤得很，——若再調頭往西南方向看，那種把“夷”斷送給“華”的做法就同屬“鹵莽滅裂”。

如，在印度，中國原本是指位於恆河中游的地帶，古稱為拘羅國土，此地即是婆羅門文明之中心地，婆羅門教於此地區建立其堅固之基礎，又稱為婆羅門國、雅利安邦。及至佛陀時代，中國則大抵指以摩揭陀、憍薩羅為中心的區域，佛陀即以此一地區為行化重心，當時此地在政治、文化等任何方面皆成為印度新興勢力之中心，為了有別於婆羅門教之“舊中國”，故也稱其為“新中國”。另據賢愚經卷七記載，“中國”又指羅悅祇、舍衛、王舍城等地。故在佛教與佛典中的“中國”，指的是有正信佛法弘化的國家與區域。

由此可見，在“中國之中國”階段，所謂“中國之處”範圍模糊，時而指京師城邦，時而指直接統治的地區。時而漢族居之，時而其他民族居之，與所謂王朝的正統性緊密相連，互不承認對方是“中國”。

至清朝後期，“中國”一詞已經有着3000年的使用歷史，一直只是作為一種泛指的詞彙來使用，不曾將“中國”兩字明確作為其政體的直接名稱。清廷與西方國家交流時，雖然往往傲慢地使用“中國”這個名稱來稱呼自己，但在官方文書上還是把“大清國”作為國號。
辛亥革命之後，中華民國成立，“中國”這一稱謂首次具有了法律上的意義，是為中華民國的簡稱。在實際的語言操作中，“中國”一詞依然具有地域、文化和政治的多重意味。是謂亞洲之中國。

1949年中華人民共和國建立，自1971年中華人民共和國取代中華民國在聯合國的席位以來，在國際上的主流認知中，“中國”逐漸等同於中華人民共和國。是一個現代國家的稱呼，是謂世界之中國。

另外，或許需要指出的是，中國抗日戰爭的勝利既在世界讓日本取消了“支那”的稱謂，唯一讓人不解的是：為何“支那海”（即，“日本”海）我們不正名為“中國海”？難道，日本在繼續為“中國”而戰，我們就不能繼續為“中國”而戰呢？