第十二篇 论自由意志
第一部 论本文中所采用名辞的含义
第一节 论意志的性质
人们总以为无需给“意志”一辞下定义或说明，因这一辞是与我们所能用来解释它的任何字一样，易於为人所了解。原来的情形也许实在是如此，但是哲学家，形而上学家，和一些好辩的神学家，已经把它的意义弄得迷糊了，所以我要把它说明，好使以下的讨论更加明白。
我认为无需给意志任何形而上学的渲染。说得浅显一点，它是人心中对於事物的选择能力。它是人心进行选择之能力或原则；所谓意志的行为，也即是选择的行为。若有人以为意志的更圆满的一个定义，乃是人的心灵进行选择或拒绝之能，我对这种定义也认为满意。不过，我以为只说它是心灵进行选择之能就够了；因为在“意志”的任何行为中，人心中选择一事，而不选择别一事，选择某事，而不选择与之相反的事，或说求此事之成就，而不愿意它不成就。所以在每种拒绝的行为中，人心中求其所拒绝的事之不存在；正负两面都摆在人的面前，让他选择，而所选择的，乃是负的一方面；心中的这种选择便是意志的行为；意志在正负之间的决定，是一种自动的决定，换言之，是选择。所以我们对意志的行为不问加以什么名称：选择，拒绝，赞同，反对，喜欢，嫌忌，服膺，摈弃，决定，指导，命令，禁止，倾向，厌弃，嘉许，不悦，都可概括为选择。人心的自动行为，就是人的选择行为。
洛克说：“所谓意志，无非是指一种选择能力。”他在这以前曾说：“宁愿这一辞似乎最能表示意志的行为；”但他又加上说：“这并没有表示得恰到好处，因为人虽宁愿飞，而不愿意走，但谁敢说，他定意飞呢？”但他所提的例子并不足证明，定意比宁愿是更清楚的说法，因为在行走上，直接的目的乃在於目前的举动，而从一处到另一处——无论是地上或空间的——是终究的目的。当人定意走路的时候，他的当前选择，并不是到他所要到的地方，而只是动腿举足来达到他所要到的地方而已。他当前定意移动身体，无非是选择这样移动，或说他认这比不移动更好。神原来如此注定人的本性，使心灵既与身体联合，以致心灵若叫身体有所变动，身体也就跟着有所变动。当我走路时，我所感觉到心中的活动，只是我不断地选择，叫我外表的官感和动作要有某种变动；同时也就自然期望会发生这种变动；因为我从经验知道，一有了这种选择，就会立刻不断地产生此种官感和动作。但一说到飞，就不如此了。人虽说宁愿飞，可是处於现况之下，他并不选择或想要立刻展开自己的肢体来飞；因为他并不期望能靠这种动作，达到目的。所以他并不宁愿或想劳动他的肢体，因为知道这是徒劳无效的。可见，我们若仔细辨别意志的各种活动之目的，就可知道在这个及类似的例子中，并不见得在定意与宁愿之间，有任何歧异之处。其实对某件事定意，无非是选择那件事，以之为乐。人定意作某事，和平常所说乐意作某事，意义都是一样。
洛克说：“意志与愿望完全不同；在同一动作中，我们的愿望与我们的意志叫我们所行的，可以有彼此完全相反的倾向。比方说，有一个不可抗拒的人勉强我去说服另一个人，而当我说话的时候，我却愿望他不被说服。在这种情形之下，显然意志与愿望互相背驰。”我以为意志与愿望两辞，并不恰具同一意义：意志一辞所含的意义似乎更普通，涉及眼前与不在眼前的事物。愿望只涉及不在眼前的事物。例如我可以要自己静坐不动，或张开双眼，我就可以定意如此作。然而我不能认为我之所以愿与我之定意，判然有别，或有相背的可能。在任何场合中，人决不定意行那与他愿望相反的事，也决不愿望那与他的意志相反的事。上面所引洛克先生举的例，并不足证明这一点。人因某种缘故，或可能定意说一席趋於说服一个人的话，却愿望他的话不把那人说服；然而他的意志与愿望并不背驰。他所定意的事，即是他所愿望的事；他不定意於一事，而愿望相反的事。在这个例子中，我们并未仔细察看，他所定意的是什么，所愿望的是什么。一旦察看，就必然发现，意志与愿望之间毫无冲突。他因某种缘故，定意说那种话；自然他因那种缘故，不愿望相反的事。总之，他选择说那一席话，而并不愿望不说。至於洛克先生所说那人的愿望，即是愿望那一席话，虽然是趋於要说服人，却不愿望它达到那目的，他的意志并不与此相反，他并不定意使他的话达到那目的，倒是定意使它不发生效力，像他所愿望的一般。我们若要证明意志与愿望背道而驰，就必须证明两者在同一件事上，对同一对象，是彼此相反的；但在上面的例子中，对象有二，在每一对象中，意志与愿望彼此同意。在性质歧异虽很少的不同的事上，意志与愿望彼此不同意，那是无足为奇的。在不同的事上，意志与意志也可以不同意，愿望与愿望也可以不同意。正如洛克所举的例，一个人因某种缘故，愿望应用说服人的话，同时可愿望他的话不发生效力；但是没有人敢说，愿望与愿望相背驰；或说，这证明愿望完全与愿望不同。——对於洛克所提一个人愿望止痛的例子和其他例子，我们也都可以同样看待。
愿望与意志，宁愿与决意，是否恰为一事，我们不必再多讨论；然而我相信，大家必同意，在一种意志的活动中，有一种选择的作为；在每一决意中有一种宁愿，或一种心灵的倾向，在那瞬息间，心灵对决意的直接对象，并非完全漠不关心。所以在每种意志的活动中，人的心意都倾向於一途，而不倾向於另一途；而人的心灵宁愿作一件事，而不宁愿作另一件事。若绝对没有宁愿或选择的行为，而只有一种完全的平衡，就无所谓决意了。
第二节 论意志的决定
所谓“意志的决定”，若真有意义的话，就必是指意志的活动或选择何以如此而不如彼；当意志因着某种行动或影响，而选择某一特殊对象，它就是被决定了，所谓行动的决定也是如此，是指使身体的行动朝向这一方，而不朝向另一方。
所谓“意志的决定”，就是假定一个结果必有一个原因。若说意志被决定了，就必有一决定者。即令那些说意志是自行决定的人，也必如此假定。若果如此，则意志即是决定者，也是被决定者；它既对自身是行动和产生效果的原因，也是它自己行动所影响着的对象。论到那决定意志的是什么一大问题，目前若要条举并考验所提出的各种意见，不但是很乏味，而且是不必要。对于那另一点，即意志是否常常听从理解的最后命令，我也不必作一专论。目下我只须说，心中所存最强烈的动机，乃是决定意志最强烈的因素就够了。但是关于这一点，似乎我必须略加解释。
我所谓动机，是指那激动，或敦促人心立志之整体，不拘那是一件单独的事物，或是许多相联的事物。许多个别的事物可以联合力量来激动人的心意，成为一个复杂的动机。我所谓最强烈的动机，是指那使人的意志产生行为的整体之力量而言，不拘这力量是由一件单独的事物或许多事物而来。
凡这种客观的动机，必须是为理解或知觉所见识到的。任何事物必须被人知觉到，或存于心中，否则就不能敦促人的心意去有愿望或行动。因为凡完全不为心所知觉所见识的事物，决不能影响人的心。显然，除非一事物为心所知觉或想到，它就决不能存于人心，达乎人心，或把握人心。
我想大家也必承认，凡对一个有知觉的有意志的主体发生动机作用的，就甚至在意志被激动之前，必有一种激动意志的趋势。动机中的这种前在趋势，即是我所谓动机的力量。凡前在趋势较少，或对意志敦促力较微的动机，我就称之为较弱的动机。反之，凡敦促力最大。而在人的观感中具有激发人的决定的最大前在趋势者，我就称之为最强烈的动机。从这个意义来说，我以为意志是常为那最强烈的动机所决定。
凡存於见识中之事物，其激动意志的力量和趋势有很多原因：被见识到的事物的性质和情形，见识者的性质和情形，并其见解的程度与方式——这些事恐怕是难以完全数算的。但我以为大体上可以作如下的决定，而不致发生争辩；那就是，对人意志的决择具有动机性的事物，均为心意识为是美好的；除非它是如此，它就不能敦促心灵来选择它。否则，势必是说，凡事物除所表现的方法以外，另有一种敦促心灵去选择它们的趋势。这种说法，实属悖谬。所以就某种意义说，意志的对象总是人心中所认为最美好之物。
根据以上所说的，就某种意义说，意志常常听从理解的最后命令。但是这样一来，就必将理解作广义解，包括全部知觉，而不仅包括所谓理性或判断。若所谓理解的最后命令，是指人的理性所宣布为人生最好最大的幸福，就不能说意志常常听从理解的最后命令。理解的命令，与在整个内心中当前表现为最快意的事物。都大不相同。当然理性的命令一旦临到时，就必算为那些激动意志之影响当中之一；在估计意志所追从的美善有多少时，就必估计它，它的影响或是加重了，或是减轻了别的事物的影响。当它与别的事物协力时，它就将本身的重量加到它们上面，像被置於天秤同一端上面一样；但当它与别的事物作对时，它就像天秤另一端上之重量，抵抗其他事物的影响。然而理性命令之抵抗力，常为别的事物之更大重量所克服，於是意志的活动就反乎理性的命令。
我期望以上所说的，可以多少说明并支持我在本节开端所采取的立场；那就是说，意志是常常为最强烈的动机所决定，或说，常常为那有激动决意的最大前在趋势的见识所决定。无论我是否如意讲明了动机之力量，但这并不将立场本身推翻，因为此一立场不证自明，且是以下所讨论最关重要的事。此事之真理，我期望在我讨论人的自由一题未完毕之前，得以昭然若揭。
第三节 论必然，不可能，不能，以及偶然等名辞之意义
必然，不可能等名辞，在争论自由意志及道德行为的时候，用得极多；所以在应用它们的时候，应清楚了解它们的意义。
我可以说，所谓某事之必然，乃指那事是必然如此，而不能如彼。但这并非是必然一语的定义或说明，恰如我若把必须解释为必然，也并非是必须一辞的解释一样。“必须”，“能”，与“不能”等辞语，都恰如“必然性”及“不可能性”等辞语一样，需要解说；不过前者比后者更为儿童所通用所了解。
普通谈话所用必然一语，是一个相对的名辞。它是表示对一事所提出的反对，或是反对被克服，或是未能阻挡更改此事。说那是必然的，照原来此话的意思，乃是说，不管一切的反对，那事仍是如此。说一件事是必然，即等於说，要此事不如此是不可能的。但不可能一语，显然是相对的辞语，假定有一种力量，想要成就一件事，但是力量不够达到目的；正如不能一语也是相对的，是指能力不够；又如不能抗拒一语也是相对的，常常指人对某种势力的影响不能抗拒。所以必然与不可能通常是指挫折愿望及努力的事而言。
这里还须注意以下几点。
一、普通说一事是必然的，乃是说，不问有什么反对，这事仍是如此，且必将如此。但若说一事对我们是必然的，那乃是说，不问我们如何反对，此事仍是如此，且必如此。关於不可能及其他类似的辞语，也可作同样的说法。
二、必然，不可能，不能抗拒等辞语，若与自由及道德问题之争辩有关，就大概有前面所述的后一意义，即是不管我们如何反对，对我们是必然的。
三、正如必然一辞通俗的用法是相对的，常常与某种不够力量的反对有关；照样每逢我们说一件事情，对我们是必然的，即是涉及我们的意志所生的反对，或是涉及我们与之作对的自动的努力，因为我们若反对一事，就无不是由於自动。我们对一事若有相反的愿望或努力，或图加以阻止，而它却仍是如此，我们就说，它们对我们是必然的。但是我们的这种反对，常常即是我们意志所提出的反对。
显然，这些辞语照通俗的用法，都是这样应用。说一件事是必然的，乃是说，不管我们做什么，我们不能更改它。说一件事对我们是不可能的，乃是说，不管我们怎样努力要作成，或至少愿望作，并追求去作，但我们一切的愿望与努力都归徒然。说一件事是不能抗拒的乃是说，一件事胜过了我们一切的抵抗，反对，和相反的努力。每逢我们的愿望与努力不足以作一件事时，我们就说，我们对那事是不能作的。
我们惯常是按照此种意义，来应用并了解这些辞语。我们自幼有了这种习惯，从孩童时期起，按照这意义用惯了这些辞语；所以就认之为与我们的意志，愿望，和努力有关。这种观念和这些辞语，是如此互相联系，它们是不可避免地常在一起；一个将别一个提示，我们一生都不能把它们分开。若我们要把它们当作述语用，除非我们十分审慎不心，我们就会不知不觉地滑到通俗的用法，以致用字很不一致。我们在讨论和论理中，虽自命能把这些习常的辞语当作术语用，但这种观念惯有的联系易於欺骗混乱我们。
四、根据以上所说，必然，不可能，不能抗拒，以及不能等辞语，若是所涉及的事，非但没有或不能有假设的反对或不足的意志与努力，反倒排除并否定这种反对的意志与努力；那么这用法就与通常的用法十分不同。理由是很显然的：在这类事上，我们不能用这些字来涉及任何所假设的反对的意志或努力。所以，若有人在这类事上用这些辞语，他或是无意义地用它们，或是以那与原来的意义不同的新意义来用它们。例如若有一个人说，在人宁取善而弃恶的时期当中，他选择善而弃恶是必然的；他作这种选择是一件不可能避免的和不能抗拒的事；那么这人用必然，不能抗拒等辞语，乃是完全没有意义，或是采用一种新意义，与通常的用法不同。所谓通常的用法，已如前所述，乃是含有假设的反对，不愿和抗拒之意。可是在此处，假设本身将它们都予以否定，排除因为所假设的，乃是宁愿和选择。
五、可见必然和不可能等辞语，常由哲学家与形而上学者所用，与通常的用法及原来的意义大不相同，因为他们往往用这些辞语来指什么不可能假定有反对的事。例如他们用它们来指创世以前神独一之存在，也指神的许多性情与作为，诸如神爱自己，爱正义，恨罪恶等等。他们也将这些辞语援用於有理性的受造者的意向及行动，而从头即将一切反对意志加以排除，否定了。
形而上学或哲学上所谓的必然性，无非就是指确然性，这并不是知识的确然性，而是在事物本身里面的确然性，作为确实认识事物的基础，即那肯定事物的命题所以不能错误的基础。
哲学上必然性一辞，有时有人下定义说，这是“某事所以不能不如此”，但这说法并不能作为恰当的定义。原因有二：第一，能或不能等辞，恰如必然性一样，需要说明；前者可用后者来说明，恰如后者可用前者来说明一样。例如，当我们说，一事不能不如此，若有人问我们的命意所在，我们可以解释说，此事必然如此；这与解释必然性为不能不如此的，乃是一样有理的。第二，这一定义犯着前面所提到的大毛病，因为不能一辞，乃是相对的，与那为求达成所说的事而发挥的努力有关；而哲学家所用的必然性一辞，如前所说，却不涉及这种努力。
哲学上的必然性无非是指某命题中的主辞与宾辞之间，有完全确定的联系，一有此种联系，那么，从哲学上的意义来说，命题中所肯定的事，乃是必然的，而不问是否有假定的反对力量。在一个肯定任何本体，品质，动作或情形的命题中，若是在主辞与宾辞之间有完全确定的联系，那么，就形而上学的意义来说，那事的存在是必然的。在下面那证明必然性与自由并非不相符合的讨论中，我是照着这一意义来说，那事的存在是必然的。在下面那证明必然性与自由并非不相符合的讨论中，我是照着这一意义来用必然性一辞。
第四节 论自然的必然性和不能性，与道德的必然性和不能性之别
上面所说明的必然性，是在於在命题的主辞和宾辞所表的事物之间，有一种确定的联系。此种必然性，就有理性者而言，可分为道德的与自然的两种。
目前我且不问，此种分别是否完善；我只要讲明这两种必然性的意义如何，并往下引用它们的意义如何。
道德的必然性一辞有种种用法；有时它是用来指道德责任的必然性。例如，若有人受天职和良心约束，不能不尽某种责任，我们就说，他是为必然性所约束。再者，必然一语，常是用於利害关系上的重大责任。有时这一辞是指事物之间那作为道德根据的关连，因而有别於绝对的必然性，即事物之间所具有那足以产生不能错误之确信的确实关系。就这一意义来说，道德的必然性所表示的，乃是一种高度的或然性，这种或然性通常足以使人持躬处世，善待他人。有时所谓道德的必然性，乃是指那因倾向或动机一类的道德原因所产生之结果的必然性，又指在这些原因与某些决意行动之间的联系。我在下文所用道德的必然性一语，就是这个意思。
所谓自然的必然性，援用到人身上，乃是指人由於自然的原因而有的必然遭遇；而自然的原因是与由习惯，心性，及道德动机所产生的道德原因有别。例如，人置於某种境况中，就必然有某种官感：身体受伤则感到痛苦；在光亮中张眼，则必见前面之物。对於某些命题，诸如二加二为四，黑的不是白的，两平行线不会交叉等，人们一旦明白其辞语，就按照一种自然的必然而承认其真实性。人的身体若无外力支持，就按自然的必然性向下坠落。关於上述的两种必然性，有数点须加以注意。
一、道德的必然性可能也如自然的必然性一样是绝对的。那即是说，道德必然性之果与因，恰如自然之果与因绝对相联系一样。虽然意志是否必然为最强的动机所决定，或说意志对於这种动机是否也加以抵抗或能否抗拒最强的倾向，乃是可以付诸辨论的事；然而，我以为没有人会否认，一个预存的成见与意向或动机，也许强大非常，使意志的活动与之确不可分离地相联系。每逢成见或动机很是强烈时，大家都承认，对它们很难加以反对。若它们越强，也就越难反对。所以，若是它们的力量增加到某种程度，那么困难就必越大，以致完全不能胜过。这是因为人所有克服困难的能力不够强大；然而那力量并非无限，而有一定的限度。人能以二十分的力量去胜过十分的困难，这是因为力量超过了困难；但若困难增加到三十倍，百倍，千倍，而人的力量并不随着增加，他的力量也就完全不够胜过困难。所以我们必得承认，在道德的因果之间，有确定完全的联系；这乃是我所谓道德的必然性。
二、我将道德的必然性与自然的必然性加以区分，这并不是说，若有什么事是由道德的必然性所产生的，它就必不像自然的必然性一样与事物的本性有关。我并不是说，每逢道德的习惯或动机强烈得使意志必然随从时，那并不是由於事物的本性使然。但是这两种必然性通常有这种称呼，而且必须有某种名称上的区分；因为它们之间的区别，是有很关重要的后果的。但是这种区别并不是在於联系的性质中，而是在於两个相关的名称中。那与果相联系的因，乃是特殊的，即有道德性的因，有如习性，或某种向理性所表现的动机。果，也是特殊的一种果，也是有道德性的，包含心灵的某种倾向，或决意，或某种自动行为。
我以为那与道德的必然性有别所谓自然的必然性，其所以有如此称呼，因为这里所指的是通俗所称为自然的，与选择力无关。自然一语，常被用来与选择对立，这并非是因为自然与我们的选择从来无分，而是大概因为我们最先获得关於自然的意见，是由於观察到我们的选择不及於许多事象，尤其是物质世界的事象。我们容易察觉，物质世界的许多部分，都有定程；它们彼此相继续的秩序和样式很显然是固定的。但我们对那立刻辨识不出规律和关系的事象，（其实按照已定规律，实具有关系），就用别一名称来表明它。在物质和无生物世界中，也有许多事不是显然按照定程发生，人并不称之为自然，而称之为偶然或机运等等。同样，人们将自然与选择区分，好像它们彼此间完全有别一样。然而我以为无人会否认，在许多事上，选择恰如别的事一样，是由自然而来。不过选择与其原因中间按照定律的相依相关，不是显而易见的而已。我们看到选择，好像是一种新的动作原理，与那特别在有形体之事物中所见的定律和秩序，显然不同。人的选择力也常干涉，中断，改变外表事物的连锁关系，使之不循原有的动律，而另辟途径。因此它被称为是一种似乎完全与自然有别的动律，与自然律相对立。这是因为人对事物命名，常是按照其向官感所表现的最显明的迹象，而未加思索与探究。
三、我们必须留意，照以上论道德的必然性一名所说明的意义，必然性一语并不是按照它原来的意义去用的；因为前面曾说过，必然，不可能，及不能抗拒等语，在通常的用语中，它们最适当的意义，总是相对的，指向一种假设的不够充分的反对和努力。但在道德的必然性中，我们不能假定有反抗；这是因为道德的必然性，乃是性向和意志本身的确然性，而这并不容许人去假定有一个反对的意志。因为假定意志反对它本身，或假定当前的选择反对当前的选择，那就恰如说那正在活动的躯体，同时有两种相反的动作一样是荒谬的。所以那被假定的事，绝对不容许人试试看有否一种反对的意志，能克服这道德的必然性。
凡以上论自然的必然性与道德的必然性所说的，可以用来说明甚么是自然的不能，与道德的不能。我们若有意作一件事而不能作，就说我们不能作那事是出於自然，因为通常所谓的自然不容许那事，或因为有什么心意以外的缺陷或阻挡，诸如了解力和身体上结构的缺欠或外物的阻挡。道德上的不能却不同，它是在於缺乏志向，或对立志向太强大；它是在於缺少充分的动机来激起意志的活动，或是对立的动机过於强大。以上二者也可以并为一说，即是道德的无能乃是由於志向的缺乏或对立。因为所谓缺乏动机，或反对的动机太盛，以致不能决意或选择一件事，其意义与缺乏志向，或是反对的志向太盛，是完全相同。
试举例来说明这种道德上的不能：一位大有尊贵和贞操的女人，不能与她的奴仆通奸。一个极孝敬父母的儿子不能谋杀他的父亲。一个淫荡之徒，遇到试诱和机会而没有拘束，他就不能约束自己而不去纵欲。一个酒徒，在某种情势下，就不能约束自己不去豪饮。一个心怀恶意的人，不能对仇敌施惠，或愿望仇敌亨通。有些人性情邪恶，甚至不能爱那些最值得他们敬爱的人。反之，人有美德的坚强习惯，以及完满的圣洁，就不能爱好恶行，赞同恶人恶事，又不能选择邪恶的生活。反之，人习於作恶，就不能爱好并选择圣洁，也一点不会爱那无限圣洁的神，选择祂，依附祂，作为他的至善。
第五节 论自由观及道德责任观
自由一语，平常和显明的意义，乃指人随已意行事所有的权能或机会；换句话说，即是人在所要行的事上没有任何障碍。自由的反面，不问名称如何，都是指人受到阻碍，或不能随已意而行，或说他为势所迫，行与愿违。
通常所谓自由若真是如此（我想这是凡学会说话而不怀成见的人所不会否认的），那么，在语言恰当的用法上，自由或不自由都不能归於任何没有意志力的事物。因为凡没有意志者，不能有任何能力和机会去依照意志而行，也不会为势所迫，去反乎意志而行，也不会受阻，不依照意志而行。所以，说自由或不自由是属乎意志本身的事，那乃是无意义的说法，若我们是按照自由原来的意义来衡断这说法有无意义的话，因为意志之本身，并不拥有意志，我们也不能说选择能力有选择能力。那具有意志或选择能力的，乃是人或人的心灵，而非意志本身。那有自由行事的，乃是那拥有意志的人，而非被拥有的意志。我们若说一个被释放的鸟，有能力与自由飞，乃是对的；若说鸟的飞翔能力有飞的自由与能力那就不对了。自由正如狡猾，勇敢，仁厚，或嫉妒一样乃是那拥有能力与才能者才有的。所以，这些品性都是属於人的，而并不是品性属於品性的。
在通常的说话中，有两件与自由相反的事。一是强迫，那即是一个人为势所迫，而作反乎自己意志的事。另一是约束，那即是他为势所阻，不能照自己的意志行事。但凡不具意志的，就不能受强迫受约束。关於此题，我不必多谈，因为洛克先生在他的人类悟性论一文中，已详加讨论了。
但对俗语所谓自由，我还要说明一点，那即是，俗语所谓自由，只是指人照所欲或所择去行的能力或机会；既毫不计及选择的原因或根源，又毫未想到人如何有了此种志愿：是由外在的动机而来，还是由内心向来的成见而来，是决於内心预先的志愿，还是毫无原因由偶然而生，是与先前的事必然有关，还是毫无关系。不问人是如何得有志愿或选择，可是他若竟能不受约束，执行自己的志愿，照自由的通常意义来说，他乃是完全自由的。
上面所说的，足以表明一般人所公认的自由，有什么意义。但反加尔文派的亚米纽派，伯拉纠派及其他各派对此辞的用法，意义完全不同：
一、他们以为自由是在於人的意志中所具有的自决能力，或是在於意志本所和本身的活动有一种主权，藉此它决定自已的志愿，在一切的决定中它不依靠本身以外任何原因，也不为任何先於其本身行动的因素所决定。
二、他们以为自由是无可无不可的，或以为在意志活动之前，是处於平衡状态中。
三、他们以为偶有也是属於自由，且为自由之本；他们所谓的偶有，并不是按照自由的通常的意义，乃是反乎一切的必然性，或反乎自由所赖以存在的必然关系。他们以为自由的本质是在於这些事。除非人的意志是照这种意义而有自由，那么不问他是多么照自己的意志而行，他就没有真自由可言。
一个拥有道德性者，乃是那能发出有道德性的行为者，这种行为可以称为善或恶，可赞或可责。拥有道德性者才有道德方法，或善恶，以及可贵或不可贵，可赞美或可指责，得赏赐或受惩罚之见；同时在行为上具有为道德动机所影响的能力，能就悟性和理智之所察，来从事道德所赞许的事。
太阳对大地的作为和影响是很优美有益的，因它能使大地温暖，产生果实，但它并不是一个有道德性者；它的作为虽然好，却不是有道德者或有功德者。火在城市烧起，毁其大部，是很有害的，然而它不负道德责任。它所作的不是有罪的，也不应受刑罚。兽类也不是有道德性者。其中有些兽的行动是很有益而可爱的，还有些兽的行动则很有害；然而它们既没有道德的才能或应受赏罚的意识，而且它们的行动不是出於心智的选择，或思想理智，而仅是出於本能，不受道德动机所影响，所以它们的行动就不能说是有罪或有功德；它们也不因行动而受这种道德的待遇，像有道德者应按善或恶的行动而受相当的待遇一样。
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