漫談自然主義與儒家思想（重寫版）
（一）
馮友蘭先生在近一百年前曾經說過：中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，
而不注重人有什麼，即知識和權力；中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的。
而西方哲學則向外探尋，以認識自然、征服外在世界為最終目的。
馮先生的這一段話就像遠在蒼茫天際的一片白雲，整個二十世紀的中國思想，都在
這片白雲的陰影之下。今天中國人的思維方式，已經完全失去了“向內追求”的基
本邏輯，而回到人自身，是回到向內追求的第一步。又論及回到人自身，我們必須
面對的首要問題，是重新思考制度是什麼？即民主、法治是什麼？
毫無疑問，人這種東西，中國文化揣摩得最透徹，這也是為什麼孔夫子不迷信法治
而注重德政，德政一言以蔽之，就是上行下效，這是人類最自然的天性。重要的重
復三遍：上行，下效；上行，下效。自然，天性；天性，自然。
由此反推，我們可以說法治的思路，沒有利用人類自然的天性中本來就存在的東西，
所以是對人類自然本性的一種扭曲，在本文結尾處，我們還會對這個問題做進一步
要言不繁的最後梳理。
（二）
政治理念的自然主義就是上行下效，在遠古叫做垂衣裳而天下治，這不是吹牛，後
人說孔子生有聖德，學無常師，而上古的聖王更是這樣，天生就有聖德，不是後天
修的學的，可見所謂無為之治有二，一是生有聖德的無為，二是上行下效的無為，
這個就叫垂衣裳而天下治。
再往下的時代，生有聖德的君王沒有了，但上行下效的人類天性是永遠不變的。所
以孔夫子的仁愛和德政是怎麼回是呢？是不是比道家的無為境界要低呢？完全不是
的，這只是聖人洞見世事之變不得已而為之。
上行下效這種人類天性，你不能說它一定就是好的，也不能說它一定就是壞的，既
不能斷定它是正能量，也不能斷定它是負能量，它就是一種自然的本然性狀，非善
非非善。但這種自然的性狀有一個因果特徵正如它的名相所表 ── 上行之因，決
定下效之果。所以孔夫子周遊列國，講仁愛和德政的道理就在這裡，它的目的不是
要執着於什麼道德軌範或者仁、禮、中庸等等價值，而是通過講仁愛和德政來向君
主曉以利害。這裡有非常重要的一點，是孔子其實也包括孟子，並不把人類預設成
好的或者壞的，夫子說性相近也，習相遠也。這又是徹底的自然主義觀點，孟子說
人與動物的差別其實只有很少的一點點，這也是非常自然主義的。但現在問題來了，
重要的說三遍，西方文化不就是認為人與動物並無二致、叢林法則普適於動物和人
類嗎？可是這樣的觀念思想，卻又是違背人類自然天性的，因為人除了自私，還有
天良的一面。
（三）
所以孔夫子並非執念於仁愛和德政，而是在上行下效的因地上，給予生性可變的君
王一種人生的選擇、人格和道德的選擇、治理國家道路和方法的選擇。重要的再說
三遍，選擇、選擇、選擇。首先又回到人類自然天性上講，如果一個人明白上行下
效的因果利害關係，而他的坐標是在因的上位，那麼他願意選擇從善如流還是同流
合污呢？從人類自然天性上講，大部分的人，會選擇從善如流，沒人強迫你，因為
一家之長、一國之君，總不會希望自己的小家或者國家一團亂糟or很快完蛋的，而
君君、臣臣、父父、子子，就是告訴你上行下效的道理。當然既然是一種選擇，就
會有人視而不見或者反其道而行之。比如衛靈公與孔子談話的時候，看見空中飛來
大雁，就只顧抬頭仰望，神色不在孔子，於是孔子就離開了衛國。
孔子周遊列國的中心思想是什麼？重要的說三遍，自然主義、自然主義、自然主義。
子曰道不行，乘桴浮於海。所謂的let nature take its course，而不是用制度的
牢籠鎖住權力、鎖死當權者。事實上以中國人歷史悠久的睿智洞見，對極少數的異
類君王也抱着自然主義的態度，因為反面教材也有它不可替代的大用。儒家講慎終
追遠，又講不亦遠乎，“遠”這個字是中國的文化符碼，非常核心的一個字，諸葛
先生也說，寧靜以致遠，遠代表終極目的。而與“遠”相伴相生、如影隨形的，也
正是孔夫子既週遊又放手的自然主義，重要的再說三遍，自然主義，自然主義，自
然主義。比如一生歷經五朝十二帝，曾擔任將相、三公、三師之位的馮道所寫的
《天道》詩，就表達了中國文化的深刻的自然主義立場 ── 窮達皆由命，何勞發
嘆聲。但知行好事，莫要問前程。冬去冰須泮，春來草自生。請君觀此理，天道甚
分明。
（四）
中國文化的濃重的歷史主義色彩，在古人寄遠的悠思中，在茫茫天際與自然主義水
天一色，融為一體。比如陳子昂的《登幽州台歌》，就是在歷史與自然的重疊中，
寫出詩人蒼茫獨立的落寞情懷 ── 前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨
愴然而涕下。又比如《三國》卷首的《臨江仙》 ── 滾滾長江東逝水，浪花淘盡
英雄。是非成敗轉頭空。青山依舊在，幾度夕陽紅。 白髮漁樵江渚上，慣看秋月春
風。一壺濁酒喜相逢。古今多少事，都付笑談中。這一首開篇偈，也是歷史與自然
交相輝映，如落霞與孤鶩齊飛。所以自然主義，是中國思維方式、中國智慧的根本
背景，哲學、歷史、文學都是自然中的哲學、歷史、文學，而倫理、道德、政治、
經濟無一例外。。。回到我們的主題，重要的說三遍，自然主義的生命安置和心靈
寄託，是中國文明之所以悠遠長久與天地同在的根本原因，它決定了我們民族的思
維方式和悠悠萬事的本末始終的因果邏輯，again，歷史是自然中的歷史，自然是歷
史中的自然，同理而言，政治是自然的政治，自然也是政治的自然。
回到我們上面稍遠一點的討論，自然主義色彩的君王治國政治選擇 ── 無論正能
量還是負能量，它的因果邏輯都遵從自然法則即上行下效，你自己看着辦。而這個
自己看着辦卻也是無尚道德，因為它不違心違願，它是你的自覺或者自願or both，
也就是康德頭頂星空、心中道德的節奏了。其實康德關於道德問題，並沒有真正講
清楚而陷於所謂“道德自律”的困局。
（五）
我們談到了君王的政治選擇，它是一個package，自然主義地包括人格和道德的選擇、
治理國家道路和方法的選擇，這其中又以道德選擇為核心。人的道德選擇分為積極
選擇和消極選擇，被動的消極選擇，康德認為是不道德的。但中國文化並不這麼認
為，比如“從善如流”的“從”到底是主動還是被動我們是不分的，從善便好，中
國人認為真正的不道德是巧言令色，顯然把偽善劃為不道德是完全合理的，因為符
合自然而然的精神。
事實上人類對道德的選擇，無論積極、消極，分為自願和自覺兩種心靈狀態 ──
自願的道德選擇，它的根據是“同情心”；而自覺的道德選擇，它的根據是“同理
心”。這兩者的緣起完全不同，一個屬於情的範疇，或曰“良能”，一個屬於理的
範疇，或曰“良知”。由於緣起不同、性質不同，判斷真偽的依據也不相同，首先
“假情假意”是違背“自願”情理原則的，而“不懂裝懂”是違背“自覺”道理原
則的，這都沒有問題。然而，重要的讀三遍，如果你明白一種道德觀念而去遵守它，
儘管並不情願，這算不算是一種自覺？即所謂情與理的道德衝突中依據理性所做出
的選擇，是自覺的還是不自覺的？這裡存在自願與自覺的矛盾、主動與被動的矛盾、
積極與消極的矛盾、最後當然也就是道德與不道德的矛盾。一言以蔽之，人被迫所
做出的選擇，肯定是違心的，但它常常不違理，相反它常常是合理的，人類出於同
理心所做出的違願選擇，本質上仍然是一種自覺的選擇，問題的深刻性正在於，西
文的will一詞是情、理不分的，自覺的選擇by default即是自願的，所以違願的也
不可能是自覺的。
可見由於西方文化傳統缺乏人類心理明細條目的深入分析，把道德與不道德的邊界
完全劃錯了。事實上基於同情心的道德法則，與基於同理心的道德法則是不一樣的，
而孔夫子所說的己所不欲勿施於人，則包括同情心和同理心這兩個方面，是同理中
之同情，以及同情中之同理。
（六）
再深入一層來看，還是自然主義，人類心靈世界中的情與理，是完全分離割裂、各
自為政的，如同希臘文化從來就來就如此對待的那樣，還是各有區別卻交互作用、
相互影響、相依而存的呢？中國人認為情與理是如影隨形的，我們想一想，人類的
自然本性是否如此？比如孔夫子說顏回不遷怒，不二過。這裡不遷怒是情，不二過
是理，假使顏回沒有不遷怒的修養，哪來不二過的本領？
我們從生有聖德的聖王天性，講到垂衣裳而天下治的自然之道，再講到非聖德的普
遍人性的性近習遠的共相特徵、上行下效的自然法則、孔夫子德治仁愛的救世offer，
以及自然主義的從容態度，以及君王上行坐標下的自我定位和道德選擇的自然情態
和正態分布。。。最後再強調一下，孔夫子所offer的作為上行下效因地綱領的德政
和仁愛，它的本源就是明主與自然同在的聖德，經過孟子的展開議論，到大學的明
細節奏，以及中庸的高度抽象，都沒有離開自然的本體。中庸雲誠者天之道，誠之
者人之道，其義不言自明。形而向下到大學的修、齊、治、平，也為那些對於自己
何去何從已經做出合乎理性的道德選擇的君王，提供了合乎自然倫理親情又可亦步
亦趨、借假修真的可行路徑和上下台階。
聖德的自然主義，人性的自然主義，社會的自然主義，道德的自然主義，選擇的自
然主義。。。儒家思想從頭到腳、徹始徹終都是文明背景中的那句話 ── 道法自
然。子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物
生焉，天何言哉？」
（七）
有了前面幾段的鋪墊，最後白雲出岫，我們深情回望一下《禮記•禮運》中的大同
和小康二篇，養性貽情，以資前行。
昔者仲尼與於蠟賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。
言偃在側，曰：“君子何嘆？”
孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下
為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所
用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不
必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故
外戶而不閉。是謂大同。
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭
溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，
以立田裡，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成
王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以着其義，以考其信，着
有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在□者去，眾以為殃。是謂小康。”
從大同到小康，體現了從天道到人道的變化過程，我們說它是一個“變化過程”而
非“發展過程”，因為“發展過程”是以人為尺度、以人為坐標的。另外天道是自
然的，人道中的倫理、社會軌範、道德觀念，也仍然屬於自然主義的人道。
（八）
我們在最開始的討論中說到法治的思路，沒有利用人類自然的天性中本來就存在的
東西，所以是對人類自然本性的一種扭曲。其實這個判斷，並不像我們想象的那麼
驚世駭俗。比如我們很容易回答一個非常簡單的問題 ── 親情倫理的人與契約個
體的人，誰更多地體現了人類的自然本質？
現在依據人類天性和自然本質的東方坐標，來重新回視、斜視和透視西方世俗契約
社會制度，我們可以很容易地發現它的頂層設計和基礎結構的致命問題。
首先人性是惡的嗎？如果普遍人性是惡的那麼批評以及人類正義的依據是什麼？這
種依據外在於人性還是內在於人性？如果說同理心無所謂善惡，然而同情心呢？同
情心內在於人性還是外在於人性？是善還是惡？
由於對人性違背自然事實的理解，導致了契約社會法治對人的主導性能動的自然選
擇的丟失，代之以人的被動的對法制的服從，而這種被動的服從和約束，是違反自
然的。
由於人性本惡和制度約束，產生出違背自然的民主制度，它的邏輯是自下而上的選
擇和監督，這與人類社會上行下效的自然法則正好相反，是徹頭徹尾反自然的。
當然在希臘文化語境中，什麼是反自然呢？人是萬物的尺度，宇宙精華萬物靈長，
一言以蔽之，人類本來也不是自然之子，而是自然的反物質。
我親愛的朋友們、同學們，女士們、先生們，按照反物質、反自然的邏輯建立起來
的人性觀、關進籠子的法治、犯上作亂的底層設計，難道不是處處扭曲人性、違背
自然嗎？如果人類的自然本性都不能伸展，何談人類自由？
QWE說，沒有法治，人人都可以違法亂紀，社會就亂了。這個講法太經典了，但這個
講法，也可以說是太邪惡了，因為它的潛台辭是說沒有法治，人人都是魔鬼。
雨果曾經說過，人間多建一所學校，就會少一所監獄。這句話的實質，是闡明人道
精神與契約法治的關係，而史詩般的《悲慘世界》，可以說是深刻透視人道精神與
法律建制內在矛盾衝突的西方聖典。
所以我昨天說過，當代中國人的知識結構陳舊過時，遠遠不能擔荷復興文明的偉大
使命。
（九）
由於反思西方舊有文化意識形態極為重要，我們有必要對上一節的討論作進一步的
抽象，以疏通未明之義。
因果律、複雜性、差別化、無常態，是宇宙自然和人類社生態的四大法則，對於無
常態即恆變性這一個最高級別的自然規律，我們留待下一節來討論，江山一籠統，
我們先從因果律、複雜性、差別化的自然三相，來總結西方契約文化的一些核心理
念。首當其衝的，是全黑無白的人性論，斷然否認了人類天性中的良知良能，它的
結果是完全拋棄了人類藉由本俱天良的積極努力自我覺悟和完善的可能性，從而使
普世遍存的人性良知的種子無法遇水見光而發芽。
基於錯誤的人性觀念，導致西方契約制度的撥無因果的論證理路，即論果不論因的
懲罰機制和律法建制，很顯然，因地思維首先會追問人為什麼犯罪，而果地思維只
考慮人犯罪了怎麼辦，可見人治是符合自然規律的因地制度，而法治是違反自然規
律的果地制度。
由於錯誤的人性觀念和違反自然規律的果地法治，又導致了建制運行的逆襲機制，
即由下而上的犯上作亂。如果兩相比照，我們可以看到，上行下效是順應自然的積
極的正能量的社會良性循環機制，而逆襲監督是違背自然的消極的負能量的社會惡
性循環機制。《論語》中的下面一段話，我們通過對社會運行機制的兩相對比才能
了知其義 ── 有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作
亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。
由子這一段話，就是從人心和因果的角度，來證偽法治以及逆襲監督機制的合理性。
（十）
我們已經從純黑無白的人性論、權力關進籠子的法治思維、犯上作亂的底層設計這
三個層次剖析了西方文化違背自然的契約制度，但那只是表象的分析，西方契約社
會中自然與人生的矛盾，遠未結束。
行文至此，我們開篇處的引文，其實是需要作必要的修正的，因為我們一路行來風
景異，中國文化在在處處，皆與自然相伴相守。中國文明從更深層的生命體驗層面，
把握和認識自然的本質特徵，這與希臘方式所認識的客體化的自然不同。也就是說，
中國的《易經》和《道德經》，都不是把自然客體化，然後通過主體的人類觀察和
思維的路徑，來認識自然；而是把自然整體化，然後通過參與到整體之中的方式，
來體驗和感應自在的自然。
詩云人事有代謝，往來成古今。又語云人存政舉，人亡政息。前者文學後者政治，
聲音相和，都貫穿了一條自然的最深刻的本質，即永恆的變化。。。子在川上曰，
逝者如斯夫，不舍晝夜。
那麼我們再來看人治與法治的最大區別在哪裡呢？從最深處的思維方式上講，人治
是從流動變化的過程來看待政治的，所謂永遠都在路上；而法治是從固化不變的模
式來看待政治的，所謂永遠都在床上。那麼到底哪一種思維方式，更符合人類社會
的生態和更接近自然的本質呢？
（十一）
《詩》雲周邦雖舊，其命維新。維新即變動、變化，改良、改革。那麼當代中國的
改革開放，符不符合人類生態和自然規律呢？我們說也符合也不符合，說它符合自
不待言，說它不符合是從人道、人治立場來講的，外部的社會變化與內部的人心變
化不應該脫節，脫節了就成了新瓶裝舊酒，換湯不換藥。
再回到我們可愛的西方，通過議論時政來分辨是非。自從2016選舉以來，美國社會
意識形態中的的建制派為什麼會飽受非議呢？究其根本原由，是因為法治基於原則
不變的邏輯，然而依照自然法則，法律建制本身的運行生態，是必然會發生變化的；
就如同人治的運行生態，是必然會發生變化的一樣。所不同的是，人治思想的設計，
從開端之處就已經把變化函數加入到政治運作過程之中，而法治思想的設計，從一
開始就期望不變的原則通過法律的方式固定下來，以不變應萬變。所以法治、建制
的整個思維方式，是反生態、反自然的，更深一層講，契約理念自然法則中沒有的
東西，也是人類天性中沒有的東西，所以它的存在是反人類自然本性的人為造作。
率性而生？還是造作而行？這是人類的一個問題。
（十二）
自然的一個本質特徵是有序，所謂沒有規矩，不成方圓。所以驚鴻一瞥，西方的法
治，不也正是與自然底精神遙相呼應嗎？然而子曰從心所欲不逾矩。這個不逾矩，
當然是指軌範和規矩，可是從心所欲呢？任何一部法典、任何一種法治，能夠允許
人民從心所欲嗎？
所以我們又再從法的空置，飛渡到禮的生動，有必要對中國文化中的禮的自然本質
作一番必要的透視。
禮之於中國文明特質的極端重要性，可以說是在仁愛之上，所以中國又稱之為禮樂
之邦。禮、樂不存，那麼中國文化就成了黑白片，失去光照人世的斑斕色彩。只是
由於兩百年來的風雨飄搖和苛政猛虎，所以仁愛之聲才成為救世救難的第一文化要
義。
子曰不知禮，無以立也。又曰，克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁
由己，而由人乎哉？
儘管西方文明的法和東方文明的禮，同樣都屬於社會規範，但如果我們兩者就不難
發現，西方的法的位置，完全外在於個體存在，而東方的禮的位置，則介於內外之
間，即它並不完全是一種外在的社會約束，更是一種內涵豐富的個人修養。比如萬
維吵架不犯法，加上道德律己不律人，所以可以無法無天，飛起玉龍三百萬，攪得
周天寒徹。
可是如果今天的國民知書達禮就完全不一樣了，禮尚往來，所謂約之以禮，它有一
種守法所不可能具有的化學效應，即禮是人際關係的良好的淨化器、芳香油和潤滑
劑。所以語云，禮之用，和為貴。
除了內約束與外約束的區別，如果繼續比照西方的法和東方的禮，我們還能發現前
者屬於強約束，後者屬於弱約束；前者屬於消極約束，後者屬於積極約束。。。等
等等等。
儘管我們粗略分析比較了西方的法與東方的禮，然而最無法比較的，也正是法律和
周禮。因為從整體結構上講，西方文化只有內在道德和外在律法的兩層結構，但東
方文化則存在內在人格、穿越內外邊界的禮和外在律法這三層結構。儘管禮在結構
上位處中間過渡地帶，但它的重要性卻位居九五之尊，於此我們暫不深談，但有一
點是非常明確的，那就是禮的存在，使東方文明中的法被邊緣化了，法在東方社會，
不像它在西方那樣要死要活地不可或缺，法在東方只是一件備胎，以應不時之需。
它是避雨的傘，不是謀食的缽。
（十三）
子曰，民可，使由之；不可，使知之。又曰，唯上知與下愚不移。今天熱播的“以
人民的名義”，固然也體現了中國傳統中的民本思想，但這種思路只代表撥亂反正
的精神。真正的儒家精神則把目光投向更遙遠廣闊的天際，所謂建國君民，教學為
先，先王之道，化民成俗。所以前者屬於消極救世的亡羊補牢，後者則是積極救世
的牧馬南山。
橫渠四句雲，「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」天地
無心，以萬類為心，依名相論曰仁慈博愛。生民有命，盡其心者知其性，無非教化
蒼生全體歸仁。這就是數千年來中國傳統的歷史真相、自然真相和心靈真相。
不讀西方，不知東方之富貴。不學法理，不知儒家之富貴。西風東漸，如五胡亂華，
最終必然歸於自生自滅，從緣起上講，則是一百年來我大唐文明復興光照天地的必
由階段和逆增上緣而已。
先帝雲，“它是站在海岸，遙望海中已經看得見桅杆尖頭的一隻航船；它是立於高
山之巔，遠看東方已見光芒四射噴薄欲出的一輪朝日；它是躁動於母腹中的快要成
熟了的一個嬰兒。。。。。。”鳳凰涅盤，浴火重生，遙望東天，獻上我心底最深的
祝福。
