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解“真”——幻與真,真與偽,真與假(下)
送交者: 道還 2018年12月30日09:15:46 於 [教育學術] 發送悄悄話

解“真”——幻與真,真與偽,真與假


楊道還 12/30/2018


(三)真與假


真偽中的真是前於價值的。朴和本來不可能通過交換或購買得到,因而真是無價的,既不是高價的也不是便宜的,不能以價值為衡量。真與假中的真,指的是價值的,被人名化之後而具有價值。人已經得到了的那部分真,是實。實不是真與偽中的真,而帶有人的痕跡的,是真偽中的真在人類社會的對影。區別真與假的關鍵是名和實對應與否和名與名之間的聯繫邏輯與否。


所謂名化,即是從人的價值取向去取代質樸的實。如,名化的水不再是水,而是飲料的一種。商品的牌子和名聲比商品本身貴。天氣開始分好壞,雨天,農民高興,商旅發愁;賣傘的認為是好天氣,賣鞋的認為是壞天氣。又如,“人有心而兵有順”。“殺盜非殺(人)”,取代了原始法律的“以血還血”。婚姻寫在紙上,感情存於言辭。生活在為實現各種主義的名義下進行,主義的名義比生存更根本。生活不再是人的生活,而是用社會生活標準衡量,以至於很多時候按照社會標準削足適履的生活:有人為名而捨身,有人為利而行險,笑貧不笑娼。


人對自然的脫離,以名化實現,文明從中產生。文明中的人不再是人,是百姓,四民之一,公民,社會關係,有用的人才(材),和不成器。接觸自然對於文明中名化後的人來說,是各種愛好中的一種,不是必要的,而可能是奢侈的。


徹底的文明意味着與自然徹底地分離。維持這樣的文明有成本,在有侵略性的野蠻進攻時,又要付出代價。孔子說,“質勝文則野,文勝質則史。(朱熹注“史”,“言文多勝於質,則如史官也”。朱熹大概是想說,史的人,就如趙括那樣紙上談兵,還驚訝於“我在紙上分明已經贏了呀”的人。)文質彬彬,然後君子。”這句話所講的是君子的自持,但也適用於社會的一般規則,即內聖外王:聖道用之則行,舍之則藏,本來是一貫的。如哈耶克所講“真箇人主義”,同時也是社會規則。“真箇人主義”中的真,是真偽中的真。名化之後的個人主義,即是哈耶克所講的“唯理主義的偽個人主義”,中文稱之為“原子式的個人主義”。這裡的偽,即是用人為的規則,對人削足適履地套用。“原子式的個人主義”雖然“硜硜然”,但既無生命,也無繁衍。哈耶克說,“這種偽個人主義在實踐中也會導向集體主義”。這句話令一些人感到費解,但實際上很簡單,“偽個人主義”本來就是集體層面的範疇,除了名實,沒有任何個人的真。其內容就是從“俗價值”中挑選並收集的某一套東西,其本身就生自於集體,其反對集體只是一個集體反對另一個集體。用之的時候,是大集體;舍之的時候,要小集體抱團取暖。(《莊子·秋水》中總結價值觀有三種,“以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。”這三種價值觀不是並列的,不是可以等同視之的,而是後者總以前者為基礎的,有層次高低和上下之別。)


文明中的真,以人性的實為基礎。實不是真,這就意味着文明中的真總要有演進,而不是徹底封閉的鐵盒子。顯然,認為沒有任何實存在,就失去了方向性,也就無所謂進步和墮落。“天命之謂性”,質樸的人性的真具有天命的性質;相對於素樸的人性本來面目,文明中的人性的真是其發展和張揚,屬於情。錢穆訂“情通精”:以天道看,人有其精,生物人的性;從人道看,人有其情,情是社會人的精。


朱熹說:“喜、怒、哀、樂,情也。其未發,則性也,無所偏倚,故謂之中。”《世說》中有,“聖人忘情,最下不及情,情之所鍾,正在我輩。” 這裡聖人指道家的真人一類,對這些人來說,只有“見素抱樸”,得到天性的精,所以忘情。情之所鍾,是社會人的人性的真。


文明中的真與假相對而言。朱熹說,“發皆中節,情之正也”。但社會人不能質樸,發出來的情被這一因素控制而收發,那一因素左右而干擾,很少能夠得到“正”,也就難以實現真情,因而有假。“最下不及情”,有人甚至對真情不以為然,所發和所得的當然只是假的。曹雪芹清楚地意識到這種情形,所以甄(真)寶玉只能虛寫,現實中只有假中存真,假中求真的賈(假)寶玉。而“最下不及情”的薛蟠一流則比比皆是。這是一種普遍情形,西方的trophy wife,也是此類的不及情的一種。


社會現實中,真與假和善與惡一樣,是嚴重不平衡的,真難假易,真一假多。如射箭,中靶心的少而且大致一樣,而不中的卻有各種各樣。又如站立,正的少而且大致相同,而有各種各樣的偏斜法兒。所以真又以中和正為特徵。靜止時,不正的,立足就不穩,就不能長久成立。這樣的不正,發出來的當然不可能中。而運動的,偏斜不中也不能射中靶心。孔子講“正名”(靜)和“中庸”(動),其用意就在於此。這是中國的象思維的典型例子。


盲人摸象中,盲人間各以自己的“小正“互相爭論。而明眼人間,各人看到別人沒看到的東西,很容易相互啟發。這是因為大正已經得到了,其小不能奪也。


理性和邏輯充其量只是個小中的“中庸”。社會中的人有各式各樣偏頗,從一己的出發點,根據理性和邏輯,可以得到各種詭辯,達到任何結論。現在流行的“精緻的利己主義者”,本質上就是徹底的理性主義者,以個人為中,以個人利益為目的的徹底的理性主義者。只見到小中,不知道大中的人,《莊子》中說,只如豬虱子,自鳴得意,當殺豬燒毛時,只能與之俱焚。


懷疑主義者,沒有立足點,更是所見之處皆是所謂的辯證,他們講究是非的理性本質上只能導致無是無非。如某“歷史學家”認為文天祥的就義,只是各為其主。這是公然懷疑人類社會正義的存在。人類社會,不管是古今還是中外,都因為人性而存在除暴懲惡的正義原則,即存在着“正”的名,而不是所有名都是平齊的。魯仲連義不帝秦,不是為了哪個主,而是反對殘暴。岳飛是民族英雄,不是馬其頓亞歷山大或成吉思汗那樣的“民族英雄”,而是制止“侵凌”的英雄。文天祥和岳飛的去英雄化,是無恥文人造成的。文人以名理為業,無恥地玩弄名理,即失去存在的意義。所以文人可以無行,無行不否定文人存在的意義,卻不可以無恥。台灣某作家曾質疑說,中國人講文人無行,文人無恥,卻不說武夫無行,武夫無恥,是欺軟怕硬。這是不明就裡。武夫有行,就會多殺傷。武夫之恥,不同於文人。司馬懿收到女人衣飾,說:“孔明以我為婦人耶?”他如果以這個為恥,只會兵敗身死,而兵敗才是武夫之恥。文人因有恥而失敗,不失為文人,名重於世,如介子推,屈原等。卻沒有文人能以無恥而留名青史,只能欺世盜名於一時。


(四)國是名器


“最初的國,與其說是一機器,不如說是一儀器。國的本身不生產食,不生產知,也不生產兵,國祇是用以調節外得的儀器──名器。名建立在實之上,名器建立在外得之上,所以是上層建築。國可以調用這些外得,名義上假藉這些實,但國不決定食,不是知識的是非判斷權威,也不是軍隊。軍政府的存在,是亂象而非正宜,陸賈對劉邦說:‘陛下居馬上得之。寧能馬上治之乎?’劉邦有慚色,即是他知道這個關節。”(引自拙著十二章七節)說國是機器也好,儀器也好,甚至祭器也好,但不管是什麼器,總歸是個以名為材料造成的器。


《論語·子路》中有,“子路曰:‘衛君待子而為政,子將奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉,子之迂也!奚其正?’子曰:‘野哉由也!君子於其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。’”


為政之道,首先在於正名。如同蓋房子,先要有幾塊奠基石,一來確定規模,二來對上層建築有個支撐。這樣的奠基的名,需要正,這樣自己才立得住。自己立得住了,然後才能支撐建立在其上的名的體系。否則的話,奠基的名就需要人力去維持,權威,威權,技術,洗腦,和純粹暴力等等。


馬克思認為國家是暴力機器。這一觀點適用於上述後一種情況。馬克思提出的解決辦法是,將暴力機器的施暴對象反過來,就可以最終達到世界和平幸福。但這裡有個顯然的錯誤,這樣的機器,只要有可持續的暴力,就可以維持任何上層建築,未必一定是和平的。上層建築也不是由生產力決定的,古希臘的經濟基礎一直是奴隸制,但民主,譖主,寡頭統治可以輪流登場。暴力機器維持運行,需要可持續的驅動,也就是人力的驅動,但科學技術提供了另外一個選項。


人力可以分為三種,一種是體力勞動,與機器的勞動類似;一種是重複的腦力勞動,如計算機;第三種可以稱為“智能勞動”。智能勞動是權變性質的,對應的問題是開放的,主要在確切情況未可知,結果不定,甚至規則也未可知的情況下,做出決策。(參見拙著關於十二章對“權”的解釋。例如權利一詞,權的意義不明,就只是指靜態的利,缺乏利的趨向和變化的必要部分。特有理博舉複數為例,指出複數即有靜態,又有指向和趨勢,因此應以複數考慮問題。這是數學上的模式。)科學提供方便快捷,人們將繁雜的體力勞動和重複的腦力勞動委託給機器,對人是一種解放;但當人將權變性的“智能勞動”讓位給機器,就存在着潛在的危險,就像很多人所擔心的那樣。在極端的情況下,人就將像動物園裡的動物那樣生活,機器只要有可持續的動力能源,就可以維持任何上層建築,未必是對人“善”的,人的持續存在也未必是必須的。想要維持人類生存,戰勝智能機器的策略或者說尋找大數據的缺陷,是人類必須考慮的一個重要問題。


將智能勞動與其他人力分離開來,就會得到,人類文明不是起源於生產勞動。而恰恰相反,社會中一些人完全脫離生產勞動才使人類社會脫離了原始狀態。(參見拙著關於十二章)這與文明傾向於脫離自然,取得人類特有的相對自由的特點是相符的。“僨驕而不可系者,其唯人心乎”(《莊子·在宥》),人心和人性是開放的,難以逆料的。因而謀略,計謀,謀事料人等,這類的“勞動”,與科學發明和藝術創造一樣,是人類的獨有的特點和標誌。但此類“勞動”更為複雜難明,對人類社會的發展來說更具決定性意義。老莊指出的“不知”,人心不可系,人性不可徹底控制,啟發了兵家用兵的謀略。兵家帶有濃厚的道家意味,而道家本身卻是清靜無為的。此中對比,很好地彰顯了老子“無為而無不為”的意味,朱熹看出了這一點,所以嚴厲批評老子的無為可能導致“大無狀”(意為,無禮,胡作非為)。但朱熹所擔心的,正是老子早已知道,並試圖解決的問題。老子因為“知不知”而有謀事在人,成事在天的辦法;朱熹追求先天之理,跟現代人“成事在人”,“人定勝天”接近,那是見識遠不如老子了。


國作為一個名器,因為名的性質而具有一系列的性質:正名,名實關係,名與名關係等。


名要正,必須以真為基礎,這裡指真偽的真。當真不可得的時候,退一步,當以實為基礎時,名要正,必須“知不知”之後才能正。即,必須知道實與真的區別,實總是部分的和片面的,需要“不知為不知”為支撐才能立得住。沒有對不知的理解和尊重,用名的時候,以實為基礎,就產生了刻意選擇事實的問題。先有一個觀點,然後選擇事實來證明,是很多文章的誤區或者作者故意的欺騙。這種欺騙,很多人,甚至很多學者,不能免,卻以之為能。以名為基礎的名,例如從經典中斷章取義,引用名人名言,更是容易做手腳的地方。有些文章,隱藏了預定的觀點,以“了解事實”,“用事實說話”為題目,這幾乎如同變戲法的常說的“大家看好了”一樣,用“方法”做“戲”。真並沒有自我隱藏,只是因為假的多了,所以難得。


余英時的《朱熹的歷史世界》花了很多筆墨探討宋朝末年的“國是”之爭。“國事”可分為是非(國是)和宜與不宜(合理與不合理)兩類。當將所有“國事”都定於是非之爭,那麼任何持不同意見的人都是以非為是,指鹿為馬,就成了奸邪的人和敵人。余英時很清晰地剖析了,南宋的有識之士如何在這樣一種互相視為奸邪的爭論中內耗,不進則退。


因為上述問題的存在,在討論民主與專制等國有關的問題時,必須明白,此類問題包含的多個層次不能混為一談。如有名的“民主是最壞的制度,除了其他制度中”的斷言。這句話有兩個層次。一是,在是非的問題上,任何制度都不可能絕對是好的,因為這需要已知判斷的標準,即人性和人性發展這個大前提,而人性的發展是具有開放性的。這種判斷是命題真假的問題,而不是真偽的問題。好雖然不能得而知之,壞卻不難得到,名不正,言就不會順,這是顯然的。二是,在絕對好壞的不可知情況下,有宜和不宜,義和不義,合理與不合理的分別。是的判斷不能絕對做出,不意味着不能得到非的判斷。是的判斷不能絕對做出,也不意味着可以以非為是,或者毫無辦法,所有選項都是無差別的,任意的。這裡還存在着宜和不宜和有節的分別。(此類思維,屬於處理開放性問題的方法,此類例子很多,將在本人下本書中詳細討論。)


那麼不能從邏輯判斷得到的宜與不宜(義與不義),人能否得到有意義的宜(義)。孔孟對此類問題有很多指示,如孔子的“能近取譬”和孟子的推己及人,這些都從個人的修養中來,對自己的本來面目的認識中來。人的認識本來是人與對象,只認識人,或者只認識對象,是二分法。西方人認為一分為二,可以專攻其一。中國人卻認為這兩個二的任何一個只是二分之一,這兩個二有並進有互生,但絕不會只靠二分之一得到全部認識,二分之一到了極端又必然轉回來,與另外二分之一合起來,就如陰陽互生,純陽純陰則意味着死亡之道。客觀的是不可得,需轉回來從人性的根本去重整,而不是毫無依據的,任意的。這個人性需要個人的修養和領悟。



錢穆在《國史大綱》序言中說,讀本國史,應抱有一種溫情。這是在歷史這個具體問題上,“能近取譬”。由此推己及人則如:讀本國史,至少應有溫情;讀其他國史,世界史,至少應有同情;至於自然史生命史,至少要有敬畏。這與現代流行的以仇恨讀本國史,以譏笑讀世界史,以輕蔑讀自然史,是截然不同的。


對社會問題的混亂認識,決定性的起因往往不是知識和理性的空白,而是另外二分之一,人性的缺乏。


(五)一點兒補充


獨立人格與“人器合一”是不兼容的。《莊子·田子方》有,“古之真人,知者不得說,美人不得濫,盜人不得劫,伏戲、黃帝不得友。”這聽起來不近人情的獨立,是真箇人主義。這種獨立建立在個人的素樸的真的基礎上,不是建立在其它,甚至伏羲黃帝的朋友基礎上,這就是老子“寵辱若驚”的意思,也是莊子所講的“自貴”的那種價值觀。這樣的“自貴”不因為自己生在中國或美國為榮,自己是中國人或美國人為榮,也不因為這類的東西為恥。這種價值觀在今天對中國人來說很具現實意義。現在輿論流行“綁架文”:看到一個中國人隨地吐痰,可以一直追溯到大一統文化,綁架歷史上的所有中國人和文化;高速上瞥一眼疑似黃種人隨地小便,就可以綁架中國人為素質低。這種文章能夠出爐的原因是作者先有了自我綁架,不能自貴,而須責成別人貴,然後得到歸屬感或價值感。


(道還: 拙著《中國傳統學術之結構:從道德經到厚黑學》(第二版)近日在網上書店開始發行。多謝諸位朋友的關注。

簡體版:http://www.lulu.com/spotlight/chinese_philosophy

繁體版:http://www.sanmin.com.tw/Product/index/007010705 )


新書簡介系列博文:

1. 黃鶴升:為道還先生書序

2. 解“真”——幻與真,真與偽,真與假 (上)


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