方式比量 Verse 36

真實諸顯現，本來等性故，  

心淨見清淨，住淨自性中。

我們通過勝義的量來進行觀察會了知，一切諸法在真實性中是本來清淨的、等性的。本來清淨和等性這二者，一個是勝義的實相，一個是世俗的實相。勝義的實相，我們以中觀和密宗的一些推理進行分析會認識到，輪迴和涅槃所攝的一切萬法最後在真實勝義中是不可區分的、是遠離一切戲論、沒有任何執著的。就像中觀所講的離八邊的實相，我們在顯宗當中叫做等性，密宗當中也稱為等性或者空性，這是通過金剛屑因或離一多因等推理來進行論證的。釋迦牟尼佛的第二轉法輪所講的道理就是一切萬法最後抉擇為遠離一切戲論的大空性。這就叫做等性。

勝義的實相是等性，在名言中也有名言的實相：在心清淨的智者面前，比如佛陀的盡所有智或者聖者出定的智慧面前，一切萬法在名言中有清淨的顯現。就像一碗水，地獄、餓鬼、旁生以及人類各有不共同的所見：有些覺得這是鐵水，有些覺得這是膿水，有些覺得是乾涸的河流，有些業障清淨者覺得是天人的甘露或者法性，等等。雖然各不相同，但它的實相是清淨的，這一點在名言中決定是存在的。我們現在看見的不清淨的繁雜之物，其實在實相當中全部是清淨的。

以前釋迦牟尼佛的面前來了一位具髻梵天，當時他跟舍利子進行辯論。具髻梵天說：這裡的剎土全部是清淨的，沒有一個骯髒不堪的事物。而舍利子不承認這一點。最後釋迦牟尼佛說：我的剎土就像具髻梵天所說的那樣本來是清淨的，只不過舍利子你沒有看見而已。

現在五濁惡世的時候，我們眼前顯現的這些不清淨的東西其實在真正的諸佛聖者面前全部是清淨的剎土。這是真正的名言實相。凡夫五官所見所感並非名言實相。

以何方式比量 Verse 37

有實依緣生，無實依假立，

是故實無實，自之體性空。  

有實法依靠因緣而生，無實法依靠分別念假立。不管有實法還是無實法，本性都是空性的。

這個我以前有個跟網友道還師兄的互動帖子，拷貝了過來貼在下面解釋何為有實，何為無實（橘色是道還師兄原文）：

以佛教因明認知的語言來講，你這些全部在現量比量範圍之內。現量部分你省略了，就是通過眼識等現前所見的部分。所以你本篇幾乎全部在談論的就是比量。“外部世界通過人的感官層，提供思維可以處理的原料。有的人認為“眼見為實”，這是缺乏思維參與的，而對原材料直接應用。也就是說，人這種反應或這種人的反應，是不需經過思維的，外界的輸入直接在感官層被以某種機械方式彈了回來。這種反應，不屬於思維，而是一種反射，不在本文討論範圍之內。”這個在唯識裡面講不少，主要是五識感知外境。佛教在五根（感官）之外安立了五識，這五識不需要通過意識就可以了別對鏡。這是未經加工的原材料，不安立名稱顏色等等。只是現量見證外境。

現量（通過感官—五根識--直接認知）和比量（通過推理認知）是人們認識外部和內心的唯二途徑。除此之外沒有第三條途徑。這就是解義慧劍裡面的幾乎全部內容。

現量沒有什麼好說的，感官沒問題的話大家所見應該是一致的，白的不會是黃的，除非得了黃疸病。比量比較容易出錯，有增益和刪減的問題。比量必須建立在正確的現量基礎之上。最常用的例子是通過遠處有煙來推測出那裡有火。如果現量所見的煙不正確（比如把霧當作了煙），那麼所推理出的遠處有火也就不對了。這是你所講的數據殘缺問題。

如針對某一物的數據的整合，並由此得到的對某一物的印象，因此總是帶有個人性質的。這是個令人喪氣的情況：人要這種莫衷一是的思維幹什麼？--這種莫衷一是的思維，就是所謂的conceptual mind. 通過思維得到的，只是事物的義總相，就是假立的沒有實體存在的“相”。所以因明中觀裡面特別強調分別有實法和無實法。這裡所謂的“法”，可以簡略地將它視作“事物”。有實法指世俗中存在的有功用的事物，如瓶子柱子房子錢等等。無實法涵括兩個方面，一個是相對於有實法的“非”和“無”，如“無瓶”這樣一個狀態。這不是真正的有一個“無瓶”存在，而只是相對於瓶子，人們腦袋裡產生的這樣一個概念。所以“無瓶”就是腦袋裡面概念性思維產生的“無實法”，沒有實際存在，沒有功用的東西，是假立的。另一方面，龜毛，兔角等等也屬於此類。世間所無的法，只是語言上假立出來的。這也是無實法。有實和無實是在世俗層面講的，還沒觸及勝義層面。

分清楚有實法和無實法有什麼好處呢？應該知道無實法是根本就不存在的，完全是conceptual mind裡面假立出來的概念而已。破無實法為空性很容易，本就是假的，所以不會執著。所以，我們的確是不需要這些莫衷一是的思維—--就是說去執著自己腦袋裡面產生出來的假立概念。

破完了無實法為空性，那麼下來就要破有實法也是空性的了。這通過一系列得中觀推理可以破得十分乾淨。這裡不多說，因為說起來就得長篇大論了。簡要地說，可以從名相上，空間上和時間上各種層面來破。空間上的破就是量子物理的最小可分粒子了，佛教早就給它安立了一個名詞，叫做無分微塵。量子物理叫啥？上帝粒子？在世俗層面確有這樣的粒子存在。

當處理某個問題，數據殘缺，但某個人仍能夠跳過殘缺的數據，在思維中某種應然性的驅使下跳過殘缺，發現其中的“必然”聯繫，這種思維可以稱之為直覺。這種直覺在跳躍時，也會預言某些未知數據、證據的存在，對數據進行補全。顯然，直覺不違背理性、邏輯思維，而是一種補充，從更整體的認識、更綜合的認識對數據殘缺進行補充。數據殘缺，說明現量不充分。而比量是必須在準確的現量基礎上才能得出正確推理的。所以直覺會出錯。而且出錯的機率可能還不小。所以直覺本身並不是一個很好的獲知外境的途徑，因為不可靠。

一個人的思維的重心因而可以立足於思維本身，或立足於思維聯繫起來的東西。靈感可說是前者，以思維為重心；直覺可說是後者，重心仍在數據中。師兄認為靈感是立足於思維本身的，就是說靈感本身就是立足於一系列的概念性的東西，即無實法。要知道無實法和無為法不是同一回事。無實法是世俗層面沒有實體的東西，當然也沒有功用。有實法和無實法合起來稱作有為法。無為法是相對於有為法的。但因為無實法也是看不見摸不着的，很容易與無為法混淆。無為法屬於勝義層面的法，屬於聖者現量所見，不是我們凡夫人能夠現量看到的。但是聖者可以現量看到。凡夫人看不到就混同了無實法，這是不對的。以上我說的都是根據經論說的。

以下屬於我的分別念推理。我猜靈感應該是直接源於那個本覺自性，就是剎那或時常的從本覺裡面漏出來一些ideas. 其實直覺很可能也是。但是直覺可能受到分別念（就是假立的各種概念，conceptual mind）的干擾更多一點，所以反而會常常失真。科研工作中，靈感和直覺很難真正分別，比如我想到一個idea,這個idea一定是有其他數據支持的，不會是憑空的一個idea. 當然區分這些可能也並不重要。

佛教的中觀是破一切實有，推理出萬法皆空。按照這個思路，切實的破除人我執和法我執。這個是有意義的，因為沒有這些執著，或者即使執著只是淡一點，人們就快樂得多，也就是，離真相（空性，顯空無二，明空無二，樂空無二）更近一些。

以何方式比量  Verse 38

實相義空基，空性無異故，

現空離說一，各別自證知。

五根識面前顯現的實相（有實法和無實法）之本性為空性（以空性為基礎）。因為實相顯現與空性不異，所以顯空無二無別。凡夫人無法見到，但如果長久串習修證，是可以了了證別的。

以何方式比量  Verse 39

所有諸建立，歸集證有是，

所有諸遮破，無遮非遮攝。

世間當中一切所知的觀點建立的形式可以包括在證成有和證成是兩種當中；世間當中所有觀點的遮破可以攝於無遮和非遮當中。

第一，我們要建立任何一個事，要麼是“是”，要麼是“存在”（有），除了這兩者以外沒有其他形式。就像“山上有火，有煙之故。”用這種推理來進行建立，它是果因也是“存在”（建立“有”的意思）。而“柱子是無常的，所作之故。”這裡柱子的本體以“是”來建立。所以我們詳細分析的時候，世間當中凡是肯定一個東西，要麼肯定“是”——它是什麼；要麼肯定“存在”，除了這兩種以外，其他的肯定方式是沒有的。

第二，所有的否定或者是“不是”（非遮），或者是“沒有”（無遮），除了這兩者以外沒有其他的形式。比如，“在我前面沒有瓶子，因為現量沒有見之故。”或者“黃牛的法相不是瓶子，因為不具足它的法相。”其實任何一種現量或者比量，只要是否定，或者是無方面的，或者是非方面的。“無”和“非”，已經包括了所有否定的意義。所以凡是否定為“無”的， 我們稱之為無遮；凡是否定為“不是”的，我們以佛教專用名詞稱之為非遮。

在我們所學習的一些基礎的文法中肯定和否定也是這樣安立的。漢語裡面有些肯定否定的詞語並沒有像因明講的那樣精確。希望你們詳細觀察。