白修德與“中原大饑荒”

　　雷　頤

　　1942年到1943年，久旱無雨的河南發生了罕見的“中原大饑荒”，造成500萬人死亡，慘絕人寰，舉世震驚。“自然災害”當然是“天災”，但造成數百萬人死亡則主要是“人禍”，即當時政治的腐敗、政府的嚴重失職。事實證明，一旦政府採取種種有力的賑災措施，災民得到救濟，死亡人數便迅速減少。在這次“大饑荒”中，美國《時代》周刊駐華記者白修德(Theodore H . White)在促使遠在重慶的國民政府最終採取果斷措施，使無數生靈得救的過程中起了重要作用。

　　一

　　從1941年開始，地處中原的河南就開始出現旱情，收成大減，有些地方甚至已經“絕收”，農民開始吃草根、樹皮。到1942年，持續一年的旱情反而更加嚴重，這時草根幾乎被挖完，樹皮幾乎被剝光，災民開始大量死亡，在許多地方出現了“人相食”的慘狀，一開始還是只吃死屍，後來殺食活人也屢見不鮮。然而，國民政府對此似乎了解無多，不僅沒有賑濟舉措，賦稅還照樣不減。

　　1943年災區的天氣依然乾旱，災情進一步惡化。這時，災區的情況開始外傳，2月初重慶版《大公報》刊登了該報記者從河南災區發回的關於“大饑荒”的報道，但卻遭到國民政府有關部門當即勒令其停刊三天的嚴厲處罰。消息傳來，駐重慶的外國記者一片譁然，白修德決定親赴災區一探虛實。這月底，經過有關部門批准，白修德來到河南災區。雖然已經有所耳聞，但親眼看到災區的情況還是讓他深深震驚。路傍、田野中一具具屍體隨處可見，到處都是野狗在啃咬死屍，白修德拍下野狗從沙土堆中扒出屍體來啃的照片。在一直在當地的傳教士陪同下，他走訪了許多村莊，訪問了許多災民。從災民的口中，他才知道“吃人”已不鮮見，問題只在於是吃死人還是吃活人，不少災民都聲辯自己只吃死屍，沒有吃過活人。一個父親被控把自己的兩個孩子殺掉吃了，這位父親辯解說是孩子死後才吃的。還有一個農民被控殺掉別人送給他的八歲兒童，因為在他家屋傍的大罈子裡發現了小孩的骨頭。這位農民也辯白說小孩先死。白修德寫道：“我們在這個村子裡只呆了兩個小時，無法判斷是非曲直。任何人都可能說謊。所以我們又繼續策馬前進。”(〔美〕白修德：《探索歷史》，中譯本，三聯書店1987年版，第113頁。)

　　最初的震驚之後，白修德開始從技術上入手搜集最低的統計數字，每天都和農民及低級官員交談，了解更多的背景材料。他發現，軍隊徵收的軍糧往往高於全年的收成，農民還要向地方政府官員納稅。貪污腐敗比比皆是，“收稅時實際上的野蠻和侮辱是傷心慘目的，但和收稅同時進行的貪污更壞。徵收穀物的軍官和當地官員認為抽稅是他們薪水的補貼，是一種搶劫的特權。每個月在稅款分配之後，高級軍官們就把多餘的穀物分了，送到市場上出售，得款飽入私囊。這種不法抽得的穀物，實際上是到達市場穀物的唯一來源，而控制穀物的囤積居奇者，把價格抬得天一樣高。”當然，“這些事實並不是從報章上收集得來，而是從農民嘴上收集得來的。我們曾經設法跟某些老百姓談話，有一天晚上，當我們住在一個軍司令部的時候，一群中年人來訪問我們，說他們代表着當地社會。他們起草了一個條陳及一個報告書，希望我們帶到重慶去。他們給了我們兩份。這報告書說，全縣十五萬人中，十一萬人已什麼都沒吃了，垂死的人每天約有七百，死掉的人每天也有七百左右。自從饑荒開始以來，政府發放的救濟品為麩皮一萬斤。我們和這群人的領袖談了一下。他有地嗎?是的，二十畝。他收穫多少穀物呢?每畝十五斤。抽稅要抽多少?每畝十三斤。”這是一直在旁聽他們談話的指揮官勃然大怒，這位指揮官級別不低，是位將軍。他把那個農民叫到一旁訓斥一番，然後這位農民回到白修德旁邊，改口說剛才說錯了，稅不過每畝五斤。同時，這位將軍要求他們把這些農民剛才給我們的書面報告退回。他們退回了一份，但這位將軍堅持必須把另一份也退回。白修德寫道：“我們相對默然，在昏暗之後，我們可以看到那老人在發抖。我們明白，待我們走後，我們的一切罪名都會歸在他身上，而且我們自己也害怕;我們交回了報告書。”有此經歷，以後他們儘可能在沒有任何官員在場時和百姓交談，無論何時何地，聽到的都是在重複同樣的呼籲：“停止徵稅吧，饑荒我們受得了，但賦稅我們吃不消。只要他們停止徵稅，我們是能夠靠樹皮和花生殼活命的。”([美]白修德、賈安娜：《中國的驚雷》，中譯本，新華出版社1988年版，第195、196、197頁)把各村、縣情況匯總後，他估計受災最重的四十個縣中大約有300-500萬人餓死。但是，當他向河南省主席說起餓殍遍地時，這位省主席卻說他誇大事實： “只有富人才得把賦稅全部交納。對於窮人，我們所徵收的，決不超過土地上所能出產的東西。”(《中國的驚雷》，第195頁)

　　白修德知道旱情固然嚴重，但如果政府停免賦稅、採取賑災措施，就能迅速減少災民的大量死亡，因為就在河南鄰省陝西就有大批存糧。然而，各級官員對災情總是輕描淡寫，力圖掩蓋真相。面對這種情況，白修德意識到只有讓外界知道情勢如此嚴峻才能挽救災區無數生命，因此迫不及待地想把災區實情告訴世人。洛陽電報局是他歸途中經過的第一個電局，他立即就將電稿發出。他清楚，“按照規定，這篇報道和任何新聞報道一樣，應當發回重慶，由我在宣傳部的老同事進行檢查，這樣，他們肯定會把這篇報道扣壓下來的。然而，這封電報卻從洛陽通過成都的商業電台迅速發往了紐約。或者是因為這個電台的制度不那麼嚴格，或者是因為洛陽電報局某一位報務員在良心的驅使下無視有關規定，這篇報道不經檢查就直接發往紐約了。於是，消息首先在《時代》雜誌上傳開了――這家雜誌在整個美國是最同情中國人的事業的。”當時蔣介石的夫人宋美齡正在美國訪問，頓時大怒，認為有損中國政府形象，由於她與《時代》周刊老闆亨利.盧斯(Henry R . Luce)是老朋友，所以強烈要求盧斯將白修德解職，這一無理要求理所當然被盧斯拒絕。(《探索歷史》，第120頁)消息登出後，在美國引起很大反響，美國朝野對當時中國政府不顧民眾死活的作法大為不滿、甚至憤怒。

　　回到重慶後，白修德想立即向蔣介石面呈實情，但蔣卻拒不接見，因為“一夜之間我在重慶成了一個引起爭議的人物。一些官員指責我逃避新聞檢查;另一些官員指控我和電報局裡的共產黨員共謀，把我的報道偷發出去。”宋慶齡得知這種情況，一再對蔣介石說事關數百萬人性命，堅持要蔣見白修德。在宋慶齡的堅持下，蔣介石最後終於同意會見。見面時，蔣介石厭惡之情溢於言表，堅決否認有人吃人和野狗吃死屍的情況。白修德不得已拿出野狗吃人屍體的相片，蔣看到這些相片，表情極其尷尬，問他在何處拍下這些相片，而後要他提供完整的報告，接着他又向白修德表示感謝，說他是比自己派出的任何調查員都要好的調查員。後來的事實說明，一旦政府採取有效措施，災民的死亡便迅速減少。幾個月後，白修德收到了一位一直在災區的傳教士的一封來信，信中感激地寫道：“你回去發了電報以後，突然從陝西運來了幾列車糧食。在洛陽，他們簡直來不及很快地把糧食缷下來。這是頭等的成績……省政府忙了起來，在鄉間各處設立了粥站。他們真的在工作，並且做了一些事情。軍隊從大量的餘糧中拿出一部分，倒也幫了不少忙。全國的確在忙着為災民募捐，現款源源不斷地送往河南。”“在我看來，上述四點是很大的成功並且證實了我以前的看法，即災荒完全是人為的，如果當局願意的話，他們隨時都有能力對災荒進行控制。你的訪問和對他們的責備，達到了預期的目的，使他們驚醒過來，開始履行職責，後來也確實做了一些事情。總之，祝願《時代》和《生活》雜誌發揮更大的影響……在河南，老百姓將永遠把你銘記在心。有些人心情十分舒暢地懷念你，但也有一些人咬牙切齒，他們這樣做是不奇怪的。”(《探索歷史》，第120-122頁)

　　二

　　“災荒完全是人為的，如果當局願意的話，他們隨時都有能力對災荒進行控制。”這位傳教士當年從自己親身經歷中得出的結論，在半個多世紀後被印度經濟學家阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)的深入研究作了理論上的證明，這也是他在1998年獲得諾貝爾經濟學獎的重要原因之一。他在《貧困與饑荒———論權利與剝奪》、《以自由看待發展》兩書中指出，貧困不單純是一種供給不足，而更多是一種權利分配不均，即對人們權利的剝奪。由于格外注重“權利”，阿馬蒂亞·森強調自己的經濟學採用的是“權利”的分析方法，將貧困、饑荒問題與“權利”緊密相連，提出相當多的人的權利被剝奪才會導致大饑荒;從權利角度認識貧困、饑荒問題，把這看似單純的經濟學問題與社會、政治、價值觀念等因素綜合考慮，突破了傳統經濟學僅從“經濟”看問題的角度，使經濟學的視野更加開闊、分析更加深刻。他的核心概念是個人的權利集合(entitlement set)，這種權利是“應得”的，是不可剝奪的天賦權利，其中重要的有所有權、交換權利、社會保障和就業權利。他認為：“如果說食物供給本身對飢餓現象的普遍存在有什麼影響的話，其影響也可以被認為是通過權利關係而發生的。”如果說這種權利方法“看上去有些奇怪的話，也是因為我們傳統的思維模式在作怪，即只考慮到實際中存在着什麼東西，而不考慮誰在控制着這些東西。”([印度]阿馬蒂亞.森：《貧困與饑荒》，中譯本，商務印書館2001年版，第14頁)飢餓是因為沒有獲得足夠的食品，之所以有些人沒有獲得足夠的食品是因為“權利失敗”，喪失了以前的權利，大規模饑荒發生的真正原因是“交換權利”的急劇變化。所以，大饑荒的實質是許多人的基本權利被剝奪。

　　通過對饑荒與經濟、社會機制的分析，他的研究說明經濟活動背後離不開社會倫理關係。這是他對經濟學的最大貢獻，也因此被稱為“經濟學的良心”。1998年諾貝爾經濟學獎公告對他的研究作出如此評價：“阿馬蒂亞·森在經濟科學的中心領域做出一系列可貴的貢獻，開拓了供後來好幾代研究者進行研究的新領域。他結合經濟學和哲學的工具，在重大經濟學問題討論中重建了倫理層面。”

　　他以大量資料和經驗研究為基礎，證明現代以來雖然饑荒與自然災害有密切關係，但客觀因素往往只起引發或加劇作用，權利的不平等、信息的不透明、缺乏言論自由、政治體制的不民主才是加劇貧困和飢餓，導致大規模死人的饑荒發生的主要原因，在糧食問題的後面是權利關係和制度安排問題。因為只有在民主自由的框架中，信息才有可能公開，公眾才有可能就政策制定進行公開討論，大眾才有可能參與公共政策制定，弱勢群體的利益才能得到保障，政府的錯誤決策才有可能被迅速糾正而不是愈演愈烈。他一而再，再而三地論證、強調、提醒說：“民主和政治權利的運作甚至能夠有助於防止饑荒或其他經濟災難。權威主義統治者，他們自己絕不會受到饑荒(或其他類似的經濟災難)的影響的，因而他們通常缺少採取及時的防範措施的動力。與此相反，民主政府需要贏得選舉並面對公共批評，從而有較強的積極性來採取措施，防止饑荒或其他類似的災難。毫不奇怪，饑荒在世界歷史上從來沒有發生在有效運行的民主體制中，不管是經濟富裕的國家(如當代的西歐或北美)，還是相對貧窮的國家(如獨立後的印度、博茨瓦納或津巴布韋)。”“從來沒有任何重大饑荒在一個民主國家中發生，不管它是多麼貧困。這是因為如果政府致力於防止饑荒的話，饑荒是極其容易防止的，而在有選舉和自由媒體的民主體制中，政府有強烈的政治激勵因素去防止饑荒。”政府的反應總是來自於對政府的壓力，所以“民主和不發生饑荒之間的因果聯繫是不難發現的。在這個世界的不同國家中，饑荒殺死了數以百萬計的人們，但卻不曾殺死統治者。國王和總統、官僚和各級主管、軍方的領導人和指揮官，他們從來不是饑荒的受害者。如果沒有選舉，沒有反對黨，沒有不受審查的公共批評活動空間，掌權者就不會因為防止饑荒失敗而承受政治後果。而在另一方面，民主卻會把饑荒的懲罰作用傳遞給統治集團和政治領導人，這就給了他們以政治的激勵因素去試圖防止任何有威脅性的饑荒。” ([印度]阿馬蒂亞·森：《以自由看待發展》，中譯本，中國人民大學出版社2002年版，第11、42、177頁)

　　歷史事實和阿馬蒂亞·森的研究表明，民主制度並非僅僅是一種價值觀念的體現，而實際與無數生民的生死存亡息息相關，即與“生存權”密切相連。然而，在沒有重大災害的承平時期，人們對民主的作用和意義往往並不在意;或許只有面對重大災難的嚴重後果，人們才會意識到民主的重要。

　　三

　　勿庸諱言，這場“中原大饑荒”主要是在美國記者、美國報界的干預下、在美國輿論的壓力下，當時實行專制統治的中國政府才不得不採取了一系列緊急措施，防止了災難進一步擴大。白修德明確寫道：“許多生命得救了，是美國報界的力量救了他們。”(《探索歷史》，第122頁)這樣，“生存權”(人權)與主權的關係便無法迴避。

　　從“主權”這一角度來看，白修德想方設法繞過戰時中國政府的新聞檢查直接把消息發往美國，美國朝野就此對中國政府的嚴厲批評指責，使當時軟弱的中國政府屈從於美國的壓力，確可視為對中國主權的侵犯。但從“生存權”角度來看，他們的所作所為使無數生靈得救，使無數人的“生存權”獲得保障，因而無可指謫。面對二者的尖銳矛盾，確有必要對主權與人權的關係略作探討。

　　在近代以前，中國傳統是“普天之下莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，皇帝是“天子”，其權力來自“神授”，因此有不容質疑的絕對權力。近代以來，外部世界的現代主權觀漸為國人接受，不論實際情況如何，“主權來自人民”起碼在理論上無人反對。

　　現代主權理論起源於西方。西歐中世紀占主導地位的是神權國家觀念。奧古斯丁(St.Augustine)提出了影響極大的“上帝之國”和“人間之國”這種“雙國”理論。“上帝之國”即基督教所說的天堂或天國，是上帝建立的光明的“神之都”;“人間之國”是魔鬼建立的世俗國家，是黑暗的“地之都”。所以“上帝之國”高於“地上之國”，教權高於王權，世俗政權必須服從以教會為代表的神權。在奧古斯丁之後，托馬斯. 阿奎那(Thomas Aquinas)則從國家起源和國家目的這兩方面把國家“神話”。他認為人天然是社會的和政治的動物，社會和國家正是適應人的天性需要的產物。但上帝是人和人的天性的創造者，所以從根本上說只有上帝才是國家和政治權威的創造者和最高主宰。另一方面，他認為國家的目的是使人類過一種快樂而有德行的生活，通過有德行的生活達到升入天國、享受上帝的快樂，因此從最終目的來說世俗國家也應服從教權。

　　但從13世紀下半葉起，現代國家觀念開始出現，到16世紀末已基本完成。現代國家觀念以理性和經驗論為基礎，其主要內容是使“國家”擺脫中世紀的神權，反對君權神授觀念，認為國家是人們根據自己的需要創立的，強力才是國家和法律的基礎。這種觀念在馬基雅維里(N.Machiavelli)的《君主論》中表現得非常明顯，而集大成者，則是16世紀法國思想家布丹(Jean Bodin)。布丹在《國家六論》中從人類歷史經驗出發，全面闡述了世俗化的國家起源論，認為國家起源於家庭，是許多家庭聯合而成的集合體，所以家庭是國家的基礎。而把家庭團體聯合起來有兩個重要因素：一是暴力，戰勝者通過戰爭成為君主，把各小團體聯合起來形成擁有主權的國家。另一重要因素是契約，他認為僅有暴力遠遠不夠，還不足以建立國家。國家的建立還要有各家庭為了共同利益的相互契約、共同承認一個主權才能建立。這種暴力論和契約論混合的國家起源論，否定了國家神創論，並為契約論的發展埋下伏筆。而布丹最重要的貢獻，是對國家“主權”(sovereignty)理論的闡發。他提出國家主權是在一個國家“不受法律約束的對公民和臣民進行統治的權力”，即不受法律限制的最高權力，主權是絕對的和永久的，具有統一性和不可分割性，是國家的最高權利，也是國家的本質特徵，而掌握國家主權的人就是主權者。他認為君主政體是最好的政體形式，因此主張君主集權制，提出一國之君既是主權的所有者又是主權的行使者，為“絕對王權”辯護，並以此反對教會特權和貴族的封建割據。([美]喬治.霍蘭.薩拜因：《政治學說史》下，中譯本，商務印書館1986年版，第462頁)同時，他認為公民的權利也應得到尊重，其中最重要的是自由和私有財產權，二者是先於國家的自然權利，而不遵守神法和自然法的君主則是可以被推翻的暴君。雖然布丹沒有具體論述、發揮君主如何受自然法的限制、約束，但在“主權者”之上還有一更高的存在、主權要受神法和自然法約管的思想雖然當時並未引起注意，但使後人可以據此得出國家主權要受國際法約束的推論。此點至關重要。

　　在布丹之後，英國思想家霍布斯(Thomas Hobbes )則從人性論和自然法角度，提出了較為完整的社會契約論(他用理性剔除了布丹理論中仍有一席之地的“神法”)，論證了國家主權的統一性、不可轉移性和不可分割性。他生活在英國資產階級革命時代，國內長期戰亂不已，因此他認為人性是自私、冷酷的，如果沒有一個絕對的“主權者”，社會將陷入紛爭不息的戰亂之中，即人人平等但互相為敵的“自然狀態”，永無寧日。但是，個人有自我保護、維護自己利益的理性，而正是這種理性產生了“自然法”。在這種“自然法”的引導下，人們為了永遠結束戰爭狀態，過上和平寧靜的生活，彼此簽約，放棄自己的權利，產生使所有人懾服的共同權力，形成最高權力，即主權者的絕對統治，如此才可能有和平與安全。雖然霍布斯是個絕對專制論者，但其意義在於：“正是霍布斯第一個確立了政府的合法性來自被統治者的權力而不是來自君主的神權或統治者自然優越的地位。”([美]弗蘭西斯·福山：《歷史的終結及最後之人》，中譯本，中國社會科學出版社2003年版，第174頁)實際上，從國家是為了所有人安全理論中，依然可以推出如果“主權者”不能保證人民的基本生存權時，人民便可棄約或不服從主權者的思想。

　　雖然布丹和霍布斯都主張絕對君主專制，主張“朕即國家”，但他們理論的意義在於從人的眼光而不是從神的眼光看待國家，把把國家看作是實現純粹世俗目的的純粹世俗的政權，重要的是消除了國家的神聖性。主權論和契約論的提出，為以後“主權在民”理論提供了基礎。此後的幾百年間，西方許多思想家以此為平台，論證了“主權在民”，才是國家合法性的來源。

　　洛克(John Locke)與霍布斯一樣用自然法理論說明國家起源，但卻認為自然法的主要內容是人們有保護自己生命、自由和財產不受侵犯的權利，人們訂契約形成國家的根本目的是為了保護自己的自然權利。同時，被授予權力的統治者也是契約的參加者，也要受契約束縛，如其違約，也要受懲罰，人們有權反抗，甚至重新訂約，另立新的統治者。依據自然法則，伏爾泰(Voltaire)提出“人人自由，人人平等”理論。盧梭(J.Rousseau)的社會契約論明確提出國家主權應該永遠屬於人民。甚至政治觀點一向謹慎的德國思想家康德(Immanuel Kant)，也提出國家應建立在三個理性原則之上，即每個社會成員作為人都是自由的，作為臣民彼此是平等的，作為公民是獨立的。因此有關個人與國家間的自由、平等、獨立三原則也是公民承擔國家政治義務的根本依據。

　　當然，這些思想家的思想、觀點有許多重大不同和差異，但卻有一最基本的共同點，就是主張國家的“主權在民”，從主權在民論證國家的合法性，這也是現代國家觀念的主導思想。