本文爲在2017年9月“宗教改革與社會轉型”會議（http://rst500.org/index.php/en/）的論文。

共同體包括兩層意義。第一是基礎共同體，即能夠維持最低限度以上互信和協調行動能力的社區或社團。第二是政治共同體，即能夠維持最低限度以上有效統治和強制行動能力的行為主體。狹義的近代社會，就是宗教改革以後首先在西歐出現的新體系。其基礎共同體通常是新教社區，其政治共同體通常是民族國家。西歐以外的近代化，通常伴隨著以上兩種模型在海外的複製和擴張。其間關係雖然複雜，但並非毫無脈絡可察。長老會在蘇格蘭和海外的共同體構建，提供了若干可以分析的樣本。

長老會的社區構建和政治構建，分享了所有基督教會都始終存在的雙重二元張力：基督與世界，上帝與凱撒。教會作為基礎共同體，成員全都是有限的人。教會成立和存在的根本目標，一開始就註定不可能完全實現，然而個人放棄或回避教會的紐帶，同樣是不可能和不可欲的。教會和國家之間的張力，比個人和教會之間的張力更加突出，然而教會放棄或回避政治的紐帶，同樣是不可能和不可欲的。國家作為政治共同體，高度依賴基礎共同體的穩固，然而教會作為基礎共同體，其初衷註定會妨礙國家的政治目的。任何人論證任何具體的教會有悖初衷，都不患無詞，然而如果雙方易地而處，同類的論證同樣不患無詞。教會反對統治者時，自然會想到反對以色列君主的先知；服從統治者時，自然會想到服從羅馬皇帝的使徒。同樣的教會在面對不同的政治環境和政治任務時，會發展和強調不同的神學理論。啟蒙知識份子所謂的“政教分離”，從歷史上看其實是宗教改革和國族構建的博弈平衡態，本身就是教會領袖過去所做政治決斷的意外結果。

長老會的組織管理模式接近共和主義，有利於平民當中的精英，從封建主義的角度看，民主的因素過於濃厚，從馬克思主義的角度看，顯系地主資產階級統治無產階級的隱蔽機制，不同教區之間的關係接近聯邦主義，有利於精英和資源（兩者是不可分的）保存在基層。國教會認為他們民主得太過分，公理會認為他們民主得不夠多。加爾文在斯特拉茨堡和日內瓦，都是地域狹窄的城市共和國。基礎共同體（教區）和政治共同體（城市共和國）的層次差距較小，同構性較強。教會的長老和城邦的元老雖然政教有別，但階級地位相似。諾克斯在蘇格蘭構建基礎共同體，對政治共同體的衝擊就要大得多。教會自身的命撸�也受到教會領袖政治決斷的直接影響。

諾克斯的傳教活動開始時，長老會只占蘇格蘭低地人口的少數。長老會社區即使本身繁榮昌盛，對外傳教工作沒有遭遇政治障礙，在蘇格蘭佔據主流地位，至少也需要幾代人的時間。諾克斯在從事社區建設和神學研究的同時，並沒有回避政治活動。他最初的策略跟歐洲大陸的同道相去不遠，都是在貴族階級當中培養反對天主教的黨派。“貴族受諾克斯的影響，聚集立約，成立了“主的聖會”（The Congregation of the Lord），主的聖會（中國一般譯為“盟約”）與古伊茲家族（注：中國通常譯為吉斯家族）的瑪麗鬥爭中，即是以聖約的觀念，作為他們的理論基礎，而蘇格蘭的改教邉樱�在改教時期與改教後一段很長的時間，聖約神學也一直是改教的核心思想。”（周宜中：《諾克斯的聖約觀對蘇格蘭政教關係的影響》）

諾克斯的憲法理論以“聖約”為基礎，並不意味著他的神學研究偏重《舊約》，而是他所在黨派政治生態位的自然體現。“在廢黜統治者方面，《舊約》提供了大量的先例。”（周宜中：《諾克斯的聖約觀對蘇格蘭政教關係的影響》）十六世紀中葉，長老會在蘇格蘭的聲勢尚不及法蘭西的胡格諾派和波蘭的加爾文主義者。阿蓋爾伯爵、洛恩伯爵、默頓伯爵皆非等閒之輩，但他們的財富、國際人脈和左右蘇格蘭政局的力量，遠不能跟波蘭－立陶宛聯合王國的拉齊維爾家族相比，更不用說法蘭西的納瓦爾國王和科裏尼海軍大將了。法國和波蘭的加爾文主義者在其政治保護人失敗以後，社區也沒有維持多久。“聖約”有神學依據，但歷史價值主要在於為蘇格蘭長老會提供了扭轉政局的武器。“盟約”創始人堅信，只有鬥爭的勝利才能保證教會的純潔性。

“我們察覺到：撒旦及其門徒、當代敵基督恣意肆虐，企圖顛覆和毀滅基督的福音和教會。我們責無旁貸，必須為吾主基督的事業奮鬥、保證其勝利；即使犧牲生命，也在所不惜。因此我們向全能上帝及其教會承諾：哂梦覀兊囊磺辛α俊①Y源乃至生命，維護、促進、落實上帝及其教會的真言；在任何情況下勉為基督福音與教民聖禮的不二忠僕。我們要維護、供奉、保衛基督福音和教民聖禮。由此，吾輩全體會眾不遺餘力、不憚危難，反對撒旦及一切邪惡勢力。這些邪惡勢力企圖殘害、擾亂上述會眾。我們矢忠聖言，結為聖會；棄絕撒旦的教會、及其所有可憎的迷信和偶像崇拜；公開宣佈跟他們勢不兩立。我們在上帝面前信誓旦旦；簽署本文，見證結社。愛丁堡。1557年12月3日。”

攝政太后拒絕了“盟約”的請願。蘇格蘭長老會邀請諾克斯回國，導致鬥爭進一步激化。佈道壇在當時發揮的作用，比較接近第二次世界大戰時期的短波收音機。“改革派的首腦邀請他（諾克斯）返回蘇格蘭，在柏斯開壇講道。此時民情洶湧；他照樣慷慨陳詞，怒叱羅馬教會的偶像崇拜和其他種種弊端，極力煽惑聽眾犯上作亂的熱忱。這次佈道後，一位教士膽大妄為、公開他的聖像和聖骸收藏，準備親自舉行彌撒。狂熱的聽眾和漠不關心的旁觀者都怒不可遏。他們忿怒地攻擊教士，打碎聖像，撕毀圖像，推倒祭壇，把聖骸扔得到處都是；正如他們自己所說，偶像崇拜的器物掃地並盡、片甲不留。從此，他們人數日增、鬥志更盛，立刻將灰衣和黑衣修道院掠劫一空。加爾都西修道院遭遇了同樣的命摺Ｃ癖姴灰該尳俸万屩鹦薜朗繛闈M足；恨烏及屋，片刻間化廣廈為殘垣。法夫郡庫柏的居民不久就如法炮製。”

“盟約”的宣言《耶穌基督在蘇格蘭的盟會致敵基督在蘇格蘭的黨羽、罪該萬死的教會長老及其禿驢》充滿了“漢俨粌闪ⅰ钡募ち仪榫w，將信仰的純潔置於封建的忠罩�上：“你們施行暴政；不僅想毀滅我們的肉體，還想讓我們的靈魂受惡魔奴役、屈從於偶像崇拜。因此，我們哂蒙系圪n予的全部力量和權力、對你們施行公正的報復和懲罰。是的，上帝命令以色列人滅絕迦南人；我們就要開始同樣的戰爭。只要你們不肯放棄偶像崇拜，就永遠不可能議和。我們信仰永恆上帝和上帝之子耶穌基督，向福音書祈叮�正確行聖餐禮。我們以祂們的聖名為見證，將我們的意圖告知汝輩。只要有上帝的幫助，我們就能抵抗你們的偶像崇拜。汝輩接受這個警告吧，不要欺騙自己。”（休謨：《自尤利烏斯·凱撒征服到1688年革命的英格蘭史》第四卷）相反，天主教王室的宣傳傾向於淡化宗教分歧，強調長老會漠視君臣大義，以耶穌基督的權威庇護危險的共和主義思想。這種宣傳頗有依據，亦有實效。長老會對英格蘭女王伊莉莎白的干涉寄予厚望。伊莉莎白的態度卻相當微妙。原因就在於她既想支持長老會反對天主教大國，又想壓制長老會的共和主義。詹姆斯一世“沒有主教就沒有國王”的理論，實肇於伊莉莎白一世的政治直覺。

如果“盟約”沒有自己的武力，諾克斯是不大可能有機會修改蘇格蘭憲法的。“他們（盟約派）自以為有充分資格、無須君主權威，立刻召集國會。改革派向本屆國會請願；他們不以確立自己的信條為滿足，還要求懲罰羅馬天主教徒。他們稱天主教徒為羅馬娼妓的臣僕。他們聲稱：所有烏合教士沒有一個是合法的傳道士；全都是盜俸蛢词郑�世俗當局的亂臣僮印Ｒ虼耍�經過改革的邦國沒有他們的容身之地。國會似乎受到同樣忿激和迫害的精神驅使。他們首先核准信仰告白，然後通過了禁止彌撒的法案。法案不僅取消了所有教堂的彌撒；還禁止任何人在任何地方住持或參加彌撒。第一次犯禁，由法官判處沒收動產、施以體罰。第二次犯禁，流放。第三次犯禁，處決。國會還投票通過法律，廢止教皇在蘇格蘭的司法管轄權。長老會教律得以確立；教會原有的權力只剩下陰影，移交給他們稱為教區長的神職人員。古老宗教的長老抱怨他們的所有權受到嚴重侵犯，但國會不予理睬。最後，這些教士厭倦了徒勞無益的列席、離開市鎮。他們當時受到傳喚，但沒有一個人出席。國會於是投票宣佈：教士的要求已經完全獲得滿足，沒有理由抱怨。”（休謨：《自尤利烏斯·凱撒征服到1688年革命的英格蘭史》第四卷）

諾克斯在這次國會上，成立了主持宗教改革的委員會，實際上將“盟約”變成了蘇格蘭憲法的一部分。蘇格蘭低地的大部分人口順利納入長老會的教區組織，端賴乎此。1560年法案承認了諾克斯草擬的《蘇格蘭信條》：“蘇格蘭王國全境的新教徒公開聲明相信該信條，根據《聖經》啟示之無謬的真理，信條在蘇格蘭得以頒佈，作為可靠和合理的信條。”諾克斯的繼承人梅爾維爾擬定了《蘇格蘭教會第二紀律書》： “通過有代表權的長老來治理各層次的教會 — 從地方教會的審議會（小議會）到地區性的審議會（區會），再到全國性的長老會（總會），長老們擁有評議權、治理權和最終裁判權。這樣既維護了基督在教會的權威，也給予會眾以適當的自由。在他看來，主教制既貶損了基督的唯一權威，也損害了會眾的自由。”（周宜中：《諾克斯的聖約觀對蘇格蘭政教關係的影響》）這時的蘇格蘭教會，已經變成長老會的同義詞。此後，天主教會不再構成蘇格蘭長老會的競爭對手。只有同屬新教陣營的主教派在英格蘭王室和英格蘭國教會的支持下，尚有在蘇格蘭構建基礎共同體的能力和機會。長老會通過1688年的光榮革命，消除了這種可能性。

“混亂迅速蔓延。狂熱的暴民洗劫了埃爾郡、克萊斯代爾、尼夫斯代爾、安南戴爾所有的教區。大約兩百名主教派牧師遭到驅逐。比較嚴肅的盟約派一面為暴民教友歡呼，一面擔心不法手段引起醜聞。他們特別擔心，暴行會辱沒正義的事業。亞幹本應毀滅迦南人，卻停下來搶劫。牧師和長老召集大會，打算防範醜聞於未然。會議決定：將來驅逐國教派牧師，方法必須更加周到。會議草擬公告，通知暴亂尚未波及的西部低地所有教區。公告其實就是一封直截了當的威脅信，責令主教派牧師和平離境，否則就要暴力驅逐。

蘇格蘭各主教驚愕無地，派格拉斯哥教務長赴威斯敏斯特，為他們遭到的迫害請願。威廉獲悉盟約派的暴行，極為不悅。國王在不列顛南部連本篤會和多明我會都給予保護，不准侮辱和掠奪。他應大批蘇格蘭貴族和紳士的邀請，臨時執掌王國行政權，但他要在蘇格蘭維持秩序，沒有必不可少的手段。他在特威德河以北，甚至在特威德河兩岸的大片土地上沒有一個團。歷代蘇格蘭人都以桀驁不馴著稱，經歷了嚴酷的壓迫。大革命自然釋放了他們的希望和忿怒，不是幾句空話就能平息的。無論如何，他還是頒佈聖旨，要求全民放下武器，等待非常國會確定政體，不准騷擾國教派牧師，然而詔書沒有軍事力量的支持，幾乎無人理睬。聖旨在格拉斯哥頒發的當天，該城莊嚴的大教堂就遭到攻擊。蘇格蘭中世紀的大教堂幾乎蕩然無存，只有格拉斯哥大教堂完好無損。暴民來自附近的長老派禮拜堂，摻雜了許多山地的教友。當天本來是禮拜日，但襲擊主教派聖會乃是必要和仁慈的工作。暴民驅散了敬拜的教徒，毆打他們，用雪球砸他們。有人確實宣稱，某些傷害是更可怕的武器造成的。”（麥考萊：《詹姆斯二世以來的英格蘭史》第三卷》）

人民有權反抗統治者的理論依據，最初來自基督徒對神義務高於對人義務的神學解釋。“諾克斯的聖約觀念是建基在《舊約》經文的釋經基礎上，他引用《列王記》下23章中，約西亞王要求以色列人遵從與上帝的盟約，因此世俗暫時的統治者有義務歸正自己的信仰，遠離一切偶像。諾克斯也將舊約時代的民事律與當時基督徒國家的部分法律作了精細的比較，這種比較自然是基於如舊約亞撒王和他的臣民立約只敬拜真神的例子（《歷代記》下15章）。到了晚年，因為對參與宗教改革的貴族沒有訴諸足夠足夠的改革行動而失望，1558年在致蘇格蘭民眾的公開信中，發表了突破加爾文思想的觀點，宣稱，普通民眾負有聖約之下的職分，當貴族和莊園主們拒絕純正的信仰時，他們必須站出來傳講基督的話語，見證基督是道路和真理，並清除公共生活中的一切偶像，他甚至認為，如果一個人拒絕反對一個偶像崇拜的政權，他就是在冒失去永生之靈魂的危險。”（周宜中：《諾克斯的聖約觀對蘇格蘭政教關係的影響》）蘇格蘭王國是第一個將這種理論付諸實施的領土國家，英格蘭王國長期國會的憲法解釋和教會體制都是模仿蘇格蘭王國憲法和長老會體制的結果。然而各教會（基礎共同體）對什麼是基督徒對神的義務，各有其因時因地的不同解釋。長老會同時主導基礎共同體和政治共同體的實例，唯有蘇格蘭。長老會社區規訓形成的民德民情，逐漸形成了蘇格蘭民族構建的基礎。拉齊維爾家族失敗後，天主教在立陶宛的民族構建中發揮了類似的作用。

長老派社區在未能替代其他競爭者的情況下，對政治共同體構建的影響就會變得更加複雜。愛爾蘭是蘇格蘭長老會海外建立的第一個社區，最初形成的社會生態也是長老會、國教會和天主教會並存。天主教多數派最初都是依託血緣紐帶強於社區紐帶的部落。天主教信仰、凱爾特文化－種族認同和斯圖亞特王室忠臣，在蘇格蘭高地和愛爾蘭內地的社會重合度甚高。長老會最初都是資產階級性格最強、自治能力最強的少數派。蘇格蘭長老派和愛爾蘭長老派最初的政治策略也非常相似，都是組織新教徒的統一戰線反對天主教。“（倫敦德裏）城內有十八位國教會牧師和七八位非國教會牧師。他們不知疲倦地鼓舞和維持士氣。各教派暫時和衷共濟，忘記了關於教會體制、劃十字和禮儀的種種爭議。主教發現他的消極服從理論甚至遭到國教派信眾的嘲笑，自己撤退了，首先去拉斐，然後去英格蘭，在倫敦小教堂佈道。另一方面，蘇格蘭狂熱分子休森勸誡長老派， 不要跟拒絕簽署盟約的人聯合，理所當然地遭到全體新教徒的厭惡和嘲笑。”（麥考萊：《詹姆斯二世以來的英格蘭史》第三卷）

蘇格蘭長老會和愛爾蘭長老會在十七世紀以後的路徑分歧，主要在政治共同體層面。兩者在基礎共同體層面，仍然非常接近。他們的神學都遵循加爾文主義傳統，組織都遵循共和主義和聯邦主義傳統。蘇格蘭長老會的分裂、各分支在海外的分裂與聯合，對教區組織模式的調整都沒有逾越長老制的傳統。他們在聯合王國的社會活動和海外的傳教活動中，合作的頻率最高。他們都傾向於培養資產階級的德性，即自我節制和延遲滿足的能力。他們的教育投資和教育水準通常高於猶太人以外的其他族群，近代世界的工作倫理主要是由他們創造的。他們社區內部的長老產生機制，傾向於選拔資產階級人士。他們和其他社區共存的時候，更容易嵌入資產階級的生態位。蘇格蘭－愛爾蘭命題的關鍵奧秘，就在社區內演化機制和社區間演化機制的相容性。

蘇格蘭長老會的社區擴張，固然以自身精英培育機制的可持續性為根本，但收編其他社區的草根群眾，仍然離不開暴力鬥爭和精英驅逐。具備潛在資產階級德性的草根群眾融入十七世紀長老會的教區，能夠得到比同時期天主教社區更好的精英訓練和上升空間。瑪麗女王一朝的鬥爭導致低地天主教貴族流亡歐洲大陸，復辟王朝的倒臺導致國教會牧師流亡英格蘭，漢諾威王朝初期的鬥爭導致高地天主教酋長流亡歐洲大陸。草根群龍無首，降低了改宗的難度。自身秩序生產的推力和外界秩序真空的拉力共同作用，促使長老會的邊界不斷從低地向高地移動。蘇格蘭民族發明的歷史敘事在基礎共同體的鬥爭結束以後才開始，以高地人為全體蘇格蘭人的共同祖先，以英格蘭為全體蘇格蘭人的共同他者，實質上是承認這條邊界將長期穩定於蘇格蘭－英格蘭邊界，將高地人與低地人的鬥爭，歪曲為蘇格蘭人和英格蘭人的鬥爭。在基礎共同體層面，高地人加入了低地人的社區。在政治共同體層面，低地人加入了高地人的宗譜。如果宗教改革、憲制衝突和民族發明同時展開，就很可能出現類似愛爾蘭的路徑。高地人牢記格倫科，低地人牢記波斯威爾橋。流亡者不再會變成法蘭西人和西班牙人，而是會變成海外魂器和民族發明家。民族邉颖旧砭妥阋詷嫵删�英訓練和上升機制，將宗教改革和憲制衝突點燃的火種變成長明燈。

愛爾蘭模式一旦形成，同樣的歷史就會產生不同的敘事。一面是“五個世代已經過去，倫敦德裏的城牆之於阿爾斯特新教徒仍然無異於馬拉松的戰利品之於雅典人。敵人長期以最猛烈炮灰轟擊的棱堡豎起了高柱，福伊爾河上下游都能從遠方看見。柱頭是沃克爾的塑像。他在最可怕的最後關頭，以雄辯喚起了同儕微弱的勇氣。他一手持《聖經》，另一手指向河水，似乎向饑餓的觀眾指出遠方海灣裏英國船隻的中桅。”（麥考萊：《詹姆斯二世以來的英格蘭史》第三卷）另一方面是“孤雁長飛，在每一個海洋上展翅。”（葉芝：《一九一三年九月》）認同符號的戰爭，在社區內演化機制和社區間演化機制之間造成一片真空地帶。南北愛爾蘭的分治，實際上為雙方都避免了最壞的結局。愛爾蘭模式預演了許多海外傳教活動的共同特點：長老會社區不占當地人口的多數，但經濟文化水準高於多數派。社區層面的傳教活動和組織層面的民族發明同時展開，教會必須在不利條件下做出政治決斷。滿洲長老會代表被動適應民族發明的模式。齊、魯長老會代表回避民族發明的模式。臺灣長老會代表主動發明民族的模式。

1867年，蘇格蘭長老會和愛爾蘭長老會開始在滿洲傳教。1891年，蘇格蘭、愛爾蘭兩會在奉天設立關東基督教長老會。歐洲宗教改革以後的五百年歷史，以壓縮、層疊和扭曲的方式，嵌入此後幾十年的滿洲歷史。宗教改革在歐洲的歷史記憶和教區組織習慣的差異，使他們很少跟十七世紀末就在滿洲傳教的天主教會合作。新教各派之間，親和力就要大得多。滿洲的近代教育和醫療體系跟新教的關係更密切，長老會的作用尤為突出。滿洲最早的兩位女性醫生就是蘇格蘭長老會派來的，奉天醫科大學由愛爾蘭長老會和丹麥信義會聯合創辦。（李國輝：《清末洋教傳入對東北社會的影響》）1920年，長老會眾占滿洲新教徒人數的95%，但在當地人口中仍屬少數，而且沒有形成類似阿爾斯特的連續教區。

滿洲國的成立，大大推進了當地的近代化事業。基督教會人士多屬新派，對此不乏溢美之辭。“傳教士發現在新政府成立的三年半裏，地方和中央政權並未干涉教堂、街頭、學校、醫院的宣教活動，相反日本人和滿洲國官員視我們為友好的精神。日本人將《英文滿報》免費寄給傳教士，傳教士乘火車可享受半價優待，滿鐵免費托咦诮虝�籍，政府還為教會免費提供教堂建築用地。”（徐炳三：《偽滿體制下宗教團體的處境與應對》）新京滿洲基督教會牧師王作光的《頌東京滿洲傳道會》寫道： “建國開基是滿洲，高標王道揚旗旒。三千萬眾歡聲湧，百族官司喜色悠。感念皇軍興義舉，肅清匪患防共酋。和平冀在傳道力，滿洲樂土深所由。”三十年代初期，滿洲國當局對長老會持保護態度。1934年，滿鐵發表的《基督教調查報告》稱：“基督徒像他們認同其他國家一樣，認同了滿洲國”。同年，中華基督教會改名為滿洲基督教長老會。（F. W. S. O’Neill. “The Church of Christ in Manchuria” , The China Mission Y. Book ,1936–37 , p. 137.）長老會的傳教活動，也獲益於治安的改善和經濟的增長，但教會對滿洲國族構建的儒教和神道教色彩，疑慮始終不減。滿洲國長老會在1936年拒絕支持祭孔儀式，聲稱“將對福音的真理作明確的、不妥協的見證，對上帝保持不動搖的忠铡薄＃ㄚw新宇：《偽滿洲國的宗教統制》）1938年，長老會學校又拒絕參拜靖國神社。天主教會經剛恒毅調查以後，態度比新教各派靈活得多，認為無論天皇的照片還是孫文的遺像，都並不必然蘊涵偶像崇拜的意義。

三十年代中葉，滿洲國當局開始將各教派納入社會重組的規劃當中。梵蒂岡是滿洲國為數不多的邦交國之一，因此獲得的信任較多。新教各派處在競爭壓力下，亟需提高建制化程度，鞏固自己在政治共同體當中的地位。1936年，滿洲國各新教派在長老會牧師山下永幸主持下成立了“滿洲基督教聯合會”。聯合會包括494個教會，滿洲基督教長老會和加拿大長老會占了309個。滿洲基督教聯合會規約體現了長老會的有保留適應態度，願意接受滿洲國族構建的基本框架，承認日滿特殊關係在現階段的必要性，但無意放棄自己的行動自由和對具體問題個別判斷的權利：“吾等深知吾滿洲建國精神，需要宗教精神及教化上應盡之責任，於是吾等期圖互相協力，而務以意思之疏通達其目的。吾等期圖與日本或其他同種諸團體之聯絡，關於共通事項上協力審核計畫共同事業，且以適當之辦法處置之。”

太平洋戰爭爆發後，英美系牧師黯然引退。長老會所受打擊，尤在其他各派之上。天主教會的外籍司鐸多為法國人和德國人，相形之下處境有利得多。（李英武：《東北淪陷時期的天主教》）長老會雖然一直有鼓勵本土化的舉措，但這時的本土化已經帶有濃厚的不得已色彩。一方面是英美系牧師遣送回國後，留下的空缺只能由滿洲牧師接替。另一方面是教會為了免遭私通英美情報機構的嫌疑，不能不強調本土原則。1942年，十九個新教派在石川四郎主持下成立了滿洲基督教會本部。本部將滿洲劃為八個教區，積極推行本土化邉印Ｆ渲邪�括“教化五大邉印保骸皣�民教化挺身邉樱汗膭钚磐街С秩諠M親善、建國精神和大東亞新秩序。國民道義確立邉樱汗膭钚磐揭陨碜鲃t，推行國民禮儀，加強日滿親善。儲蓄報國邉樱汗膭钚磐焦澕s儲蓄，支持國家建設。增產報國邉樱汗膭钚磐椒N植自留地糧食蔬菜。必勝防空體制確立邉樱汗膭钚磐将I金開發飛機。”（Richard Terrill Baker, Darkness of the Sun: the Story of Christianity in the Japanese Empire, Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1947）石川牧師“多方奔走，教會產業始得保守，未被沒收。”（Austin Fulton. Through earthquake, wind and fire: Church and mission in Manchuria 1867–1950, pp.96–111）

滿洲國的民族發明，體現了世界上大多數民族發明的特徵和意義。民族發明的意義，就是要在生活在同一片土地上，但組織、習慣和信仰不同的各種社區之間，尋找盡可能多的社區都能認同的標識和敘事，在政治共同體的層面彌合基礎共同體層面的分裂。君統、天然邊界、共同歷史、共同語言都是民族發明常用的材料。長老會和神道教的衝突說明，滿洲各社區之間的分歧不會小於蘇格蘭低地和高地，但這樣的分歧不會影響衝突雙方的國族認同和愛國奉獻，說明滿洲民族發明已經實現了其基本目的。滿洲國後來的崩潰主要是國際政治和地緣政治所致，並未遭到國內任何重要社區的反對或背叛。滿洲長老會既然未能像蘇格蘭長老會一樣，建立覆蓋全滿的社區網路，就只能在各種可能的政治構建當中選擇親和力較強的一種，力圖用自己的價值觀浸染滿洲民族發明。滿洲長老會對滿洲神道教的文化戰爭拷貝了日本新教各派對日本神道教的同類鬥爭，從性質上和策略上都類似愛爾蘭長老會對愛爾蘭國教會的鬥爭。雙方都是當地政治生態中的新派，一面在新派的文化統戰聯盟內部爭奪主導權，一面又要防止內部矛盾表面化公開化，影響和混淆新派和舊派的主要分歧。如果愛爾蘭天主教像英格蘭天主教一樣微弱，長老會和國教會的分歧就會形成黨派鬥爭的主流。

長老會在齊、魯的社區組織，成績並不劣於滿洲長老會。 “1861年底，兩名美國北長老會傳教士抵達登州，開始了這一近代山東最大的新教差會在山東傳教的歷史。在倪維思、梅理士、郭顯德、狄考文等一批著名傳教士的領導下，該會傳教事業發展極快，佈道範圍不久就擴大到黃縣、萊陽、即墨等沿海地區，迅速成為山東最有影響的新教差會。”（《基督教與近代山東社會》，第12頁）共和主義和聯邦主義的傳統，大體仍能傳承。“勢力遍及整個山東的美國北長老會的情況要複雜一些，它的青島教會1935年的“鄉下佈道工作，乃分四區，每區即以縣名其會，所謂縣會，即管理一縣之事。內有許多中國牧師分成小組，治理內政各牧師之下，又有許多男女佈道員及義務佈道先生。”縣會總幹事則由外國傳教士擔任，“以總其成”。”（《基督教與近代山東社會》，第19–20頁）“長老會教會由長老“主任堂會，是為督會；每區全體牧師與至少代表各督會之司治長老一人，組成中會，有管理治下各督會之權；中會之上為大會，其組織法亦同，但得另組高級裁判處；最高一級稱總會，由各中會代表組合而成。””（《基督教與近代山東社會》，第21頁）

新教各派合作的“愛爾蘭模式”，在齊、魯和滿洲都能順利咦鳎�主要的區別在於，長老會在滿洲的優勢大於齊、魯。“早在1882年，英國浸禮會由於和美國北長老會的傳教區域相互交錯，就向北長老會提出了處理相互關係的幾項原則。這些原則包括：互不詆毀對方的教義和傳教方式、互相援助和合作、建立傳教聯合戰線、各教會成員間建立和諧的和兄弟般的友情以及相互間不爭奪對方的望道者等。這些原則雖然未被各教派差會一致承認，但實際上已經成為它們相互間關係的指導精神。各差會間或採用口頭協議或採用書面協議來解決“復工”問題，建立睦誼關係。英國浸禮會和美北長老會先是採取交換教徒的辦法，後來則訂立睦誼協約，相互間劃分傳教區域，互不侵犯。1890年，北長老會還同德國魏瑪會、弟兄會、中國內地會、美國信義會、美以美會和美國公理會建立了類似的睦誼協約。”（《基督教與近代山東社會》，第28–29頁）勢均力敵的小教派林立，對思想自由有利，對社區建設影響不大，對政治操作不利。齊、魯各基督教會的獨立和聯合組織，在任何政治勢力統治下，政治地位都低於滿洲的基督教聯合會。

齊、魯長老會的本地化不及百年，成績已頗可觀，較之愛爾蘭和滿洲，進展更為迅速。“美國北長老會青島教會1913年中國教徒的各項捐款總數達到20527元墨金，不僅足以供給教會所有中國牧師的薪水以及學校經費，而且還用來資助種種慈善事業。1890年創設的長老會沂州教會到1914年，“凡教會所有建築，大半皆由自己捐助，一小部分為西國朋友所資助者”。山東長老會1913年的醫藥工作，“其經費多來自本地之捐助”。濰縣長老會1935年的學校經費共計大洋五萬餘元，“其中只有十分之一來自紐約差會”。”（《基督教與近代山東社會》，第25頁）“1912年，青島長老會劉壽山等一批有資望的信徒宣稱：“國體更新，信仰自由，亟應乘時振作，力圖發展。”他們在青島召開會議，倡議教會同人辦理自立會，並提出這種新組織的宗旨是：“提倡教會信徒之個人自立，集個人而組織一完全純粹之自立教會，除去依賴性質，喚起自立精神，以期民國肇造，聖道播興，奠共和之幸福，促進人群之進化。””（《基督教與近代山東社會》，第91頁）

不過長老會傳統的“本地化”，實指“社區自治”而言。session和presbyteries相對於synod和general assemblies的管理權，大於天主教堂區相對於主教區和羅馬教廷。海外子教會和母教會的關係若非友邦，亦系聯邦。長老會喜好分裂的程度不下於喜好聯合，實以此故。本地若在中央集權型政體統治之下，“本地化”的社區精神經常構成民族發明的動力。滿洲長老會支持滿洲民族發明，正是因為滿洲國的社區友好性高於半列寧主義的國民黨政權。齊、魯長老會回避民族發明，是因為他們低估了政治共同體對基礎共同體的影響。美國北長老會的傳教士狄考文曾經說過： “我感到我要用全力表示，讓長老會攻打山東這個省份。在過去的時代裏，中國的宗教和政治都是由山東產生，在將來的年月中，它要把基督教貢獻給中國。”（《基督教與近代山東社會》，第36–37頁）這意味著長老會放棄了山東半島的黎巴嫩，指望阿拉伯基督教徒等待十字架在麥加和君士坦丁堡勝利的一天。他設想的這種前景翻譯成政治語言，就是東亞大陸出現不低於歐洲宗教改革的基礎共同體重組。重組以後的政治共同體邊界和形態，不會像當前的民族發明那樣有跡可循。社區精英回避民族發明，自然會導致政治上的軟弱和分裂。齊、魯各長老會無法達成滿洲同儕的聯合行動共識，根據個人和小團體的不同理解，有的主張天國是唯一祖國，有的主張依附國民政府內部的開明官員。他們在社區層面的建設，由於政治層面的失敗而損失慘重。

臺灣長老會的本地化，起步甚早。“初期臺灣的宣教是由外國 宣教師掌控教會:南部屬英國母會的宣教師所支配,北部由馬偕及其家族 長期掌控教會行政支配權 ( 吳學明,2003 ) 。可見教會未趨成熟,英國宣 教師的參與並指導監督咦魇遣豢杀苊獾摹．斉_灣教會逐漸步上軌道之 後,母會不管是在「自傳」或「自治」方面,都讓臺灣教會的信徒去接手 管理。1896年,當臺南設立「大會」之際,臺灣本地教會逐漸走向自養、自傳、自治的自立之路。”（林建榮：《臺灣基督長老教會與社區互動之研究》）馬偕的From Far Formosa記載：“北部臺灣的工作是由一個觀念在主導，那就是用本地人來傳教。目的就是要向人傳福音，用上帝真理的光照亮他們黑暗的心靈，將過去阻擋他們認識上帝國度的烏雲與錯誤的迷霧吹開，這是海外宣教的目的，但是在進行這個工作的方法上，必須隨著環境的不同而採用不同的方法，可能對一個地方看起來合理並且有效的方法，在另外一個所在就顯得很荒謬並且無用，在歐洲和北美會成功的方式，在亞洲可能就會失敗，中國不是印度，而臺灣不是中國。”（林昌華：《十八世紀蘇格蘭啟蒙邉訉�來臺宣教師的影響》

臺語的發展，是臺灣長老會對民族發明的另一項重要貢獻。自馬丁·路德通過翻譯《聖經》發明德語以來，全世界大多數民族語言都以基督教的社區建設為基礎。 “兩千年來，基督宗教傳教邉右欢ǔ潭韧苿恿酥T多民族的形成，對族裔認同也產生了重要影響。首先，譯經邉訛楣餐�體提供文字和經典，促生和深化族裔認同。當代著名非裔基督教學者拉明·桑納（Lamin Sanneh）認為：“基督教不僅是一種宗教，更是一場翻譯邉印！被�督教歷史已經證明，沒有本地語言譯經的傳教邉忧∪缟成铣潜ぁ＿_及一新群體時，必須完成新群體能閱讀的《聖經》翻譯，今天仍為傳教基本原則之一。迄今為止，《聖經》已被譯成662種語言。在譯經過程中，傳教士為一些原來沒有文字的部族創制了文字，這讓一些部族原本缺乏或微弱的認同得以強化。傳教士僅在中國西南就創制六種少數民族文字，至今仍在沿用。基督教傳教活動伴隨著全世界眾多民族意識成熟的過程，而基督教則成為這些民族的集體記憶。早在四世紀，傳教、譯經在羅馬帝國和周邊地區的深入開展就有助於哥特等多個民族認同的明晰。其次，近現代眾多民族的劃定與傳教密不可分。直到二十世紀，眾多研究文化人類學、民族學的專家往往有差會或修會背景，參與定義亞非拉種族、民族及亞群。（塗怡超：《當代基督教傳教邉优c認同政治》）馬雅各、巴克利和杜嘉德三位長老會牧師對臺語的貢獻，不在馬丁·路德之下。

“馬雅各醫生深入平埔社設立教會,興建禮拜堂、主持禮拜,與民眾談 論道理、教導白話字 ( 以羅馬拼音書寫臺語文 ) 、教唱詩歌,民眾反應 熱烈,求知若渴。當時大多數人都未接受教育,識字的很少。雖然已有漢 字的聖經,對信徒來說,學習仍非常困難。所以,他除了醫療傳道之外, 一方面積極的籌組信徒的白話字教育訓練,另一方面同步展開臺灣話聖經 的翻譯工作。積極協助馬醫生的醫生娘,甚至一天為信徒上 6 個小時白話 字的課程,他們也不嫌多,識字的人因此日益增多,也開啟他們與外界接觸的機會。因著馬雅各夫婦的努力,無論在知識、品格情操、音樂教育各 方面都獲得教導與提升;隨著新知的獲取眼界開闊,觀念也日漸開化 ( 葉 怡菁,2005 ) 。

馬雅各在休假回英國期間仍持續未完的翻譯工作,並期望在回臺灣前 能印刷完成,卻因過勞臥病而受命停止翻譯。三個月後再度抱病翻譯,共 計花費了兩年的時間,於 1873 年 10 月 1日完成了第一本羅馬字拼音的臺 灣話新約聖經 — 「Lán ê kiù-chú Ia-So.-Ki-Tok ê sin-iok」 ( 咱的救主耶穌 基督的新約 ) 。之後,馬雅各即因為健康嚴重受損而無法回臺,其未完成 的臺灣宣教工作則由他的次子馬雅各二世繼承 ( 賴永祥,1997 ) 。

被譽為「臺灣話之保守者的」蘇格蘭籍巴克禮牧師 — 馬雅各的接棒人, 兩者均被尊稱為白話字的推手。他於 1875 年來到臺灣,為了讓目不識丁的 男女老幼,能在短期內使用自己日常所用的白話來讀寫,以達到靈修與吸 收新知的目的,便接續馬雅各的職志,全力推展「白話字邉印� ( 又稱「臺語羅馬字邉印� ) ,將基督教紮根於臺灣。此邉硬坏珱Q定了臺灣基督長 老教會的風格,也保有臺灣話的教會,讓長老教會得以在日治時期健全的 渡過 ( 凃叔君,2004 ) 。巴克禮認為成立一個出版部門是推行「白話字」 的首要之務。1880 年,因病無法回臺的馬雅各醫生為了延續臺灣的文字教 育工作,捐贈了包括排字架及鉛字等共 11 箱的印刷設備,以海陸咚徒o臺 灣教會,以便印製羅馬字的刊物,然而卻沒有人知道如何使用。次年宣教 師會議決議擬請巴克禮博士在返英渡假期間,到格拉斯哥一家 Aird & Coghill 印刷公司學習印刷技術。返臺後,他利用新樓北角一間房間充當 機房,將印刷設備裝配起來,寫下了臺灣印刷史的第一頁。1885 年,巴克 禮於發行臺灣第一份全版白話字的報紙「臺灣府城教會報」,是一份月刊式 的「報紙」,為現今長老教會持續發行之「教會公報」的前身。”（林建榮：《臺灣基督長老教會與社區互動之研究》）

“繼麥都思的《福建方言字典》出版 35 年後,杜嘉德的《廈英大辭典》是第 二部閩南語字辭典。杜嘉德在辭典的〈序〉中提到他參考了幾本閩南語的字典, 其中麥都思的《福建方言字典》即是其中之一。此外,他的辭典受惠於美國長老 教會的盧壹(Llyod)牧師、美國歸正會的羅啻牧師,以及倫敦宣道會的施敦力 牧師們的手稿和手冊。杜嘉德辭典最大的特色是,他將廈門話定義為獨立的「語 言」,而非「方言」。這點他在辭典的〈序〉中開宗明義的指出:「廈門話也稱 為廈門方言(The Amoy Dialect or The Amoy Colloquial),在麥都思的字典中, 則稱之為福建方言(Hok-kien Dialect)。但無論是”Dialect”或”Colloquial”的 稱呼都是不正確的概念。」杜嘉德認為,廈門話不只是口語方言(Colloquial dialect)或土話(patois)。廈門話被最高階層的人使用,也被一般人民使用;它 被有學問的人使用,也被沒有受過教育的人使用。它不是其他語言的變體,而是 一個獨立的語言(a distinct language),是中國土地上眾多不同的語言之一。杜 嘉德進一步提出,在中國的許多口說語言(spoken languages),例如:官話、客 家話、廣東話、廈門話等語言,它們都不是一個語言的方言,他們或許是同系語 言,但彼此的關聯性就如同阿拉伯語、希伯來語、敘利亞語、衣索比亞語和其他閃族語系的語言,也如同是英語、德語、荷蘭語、丹麥語、瑞典語之間的關係。 另一個反對方言的原因是,這些被稱為「方言」的語言,它們內部存在著「真正 的方言」(real dialects)。例如官話,就存在著在北京說的北京官話、在南京或蘇 州說的南方官話,以及四川人或湖北人說的西部官話三種方言。綜上所述,杜嘉 德認為,一個稱呼廈門話比較好的名稱是「廈門白話」(Amoy Vernacular or spoken language),而它包含了好幾種真正的方言,如漳州、泉州、同安,以及廈門本 身。因此,在杜嘉德的字典中,以廈門音為標準,而漳州、泉州的語音也有註明, 同安、漳浦等地區的語音也包含在內。” （陳慕真：《白話字的起源與在臺灣的發展》）

長老會受益於日本在臺灣的殖民主義，社區迅速發展。“日治初期,日本政府對基督教友善,長老教會的教勢發展快速。1896 年 2 月 24 日,南部中會在臺南成立。1912 年,在臺灣的宣教師召開了一 次聯合宣教師協議會,同年 10 月在彰化召開首屆臺灣大會。1930 年 3 月 26 日,第十五屆臺灣大會議決通過分設四中會,並稱四中會之統一機關為 「南部大會」。由於長老教會組織的壯大穩固,便開始自立自養,茁壯成長。 臺灣長老教會和英國、加拿大教會的關係漸漸由「母子關係」轉變成姊妹 教會或友好教會的「夥伴關係」。此外,長老教會在 1970 年代也開始從事 「福音和文化」的神學反省,致力於「實況化」的本土神學,並進一步思 考音樂、禮拜儀式,以及藝術表達的本土問題 。”（林建榮：《臺灣基督長老教會與社區互動之研究》）臺語文學的興起，實系本土社區繁榮的副產品。

“頭一本白話字ê 新約聖經《咱的救主耶穌基督的新約.》tī 1873 年出版，舊約. 聖經《舊約的聖經》ti 1884 年出版。對白話字ti 早期e 臺灣教會hong 普遍使用有真大貢獻ê 白話字報紙《臺灣府城教會報》tī 1885 年由Barclay 牧師發行. 白話字出版品ê 內容除了直接hām 宗教有關之外， mā 有一寡kap 教義khah 無關係e 物仔。像講，1897 年Gê Uî Lîm 出版ê 數學冊. 《筆算的初學》；1917 年戴仁壽(G. Gushue-Taylor)出版e《內外科看護學 》；1926年鄭溪泮(Tēn Khe-phoàn). 所出版ê小說《出死線》；1925 年蔡培火(Chhoà Poê-hoé)所出版ê 社會評論ê 冊《十項管見》。通常，教會ê 信徒tī教會學會曉讀寫白話字了，in 會kā chit 套白話字應用tī.日常生活當中，像講寫批乎hāu-se n ch2-kián (後生、查某囝)、寫日記、或者做大細項代誌 ê 筆記。筆記。白話字tī 1970 年代儘前，tī臺灣ê 教會內底iáu 算hông 真普遍ê 使用；˜-koh，了後因為政治kap「國語政策」ê 影響，soah tāu-tāu-á 愈來愈少人使用。”（蔣為文《臺灣白話字hām 越南羅馬字ê 文字方案比較》）

方言升級為國語，是族群升級為民族的催化劑。臺語一方面構成閩南系移民和南島系原住民社會融合的橋樑，另一方面又構成臺灣土著化社區和漢語士大夫文化的隔離牆。“「土著化」(indigenization)是指ùi 移民社會(immigrant society)變成「土著社. 會」(native society) ê 轉變過程。像講早期臺灣漢人ùi 唐山移民來臺灣ê 時， tú 開始piān 若過年、 過節in iáu 會想beh 轉去故鄉唐山hām親人團圓， 甚至若過身去 mā 想beh 落葉歸根將屍體送轉去唐山埋。這就是移民社會現象，iā-tō 是移民者iáu 有過客心態，in iáu 認為故鄉tī 唐山、臺灣不過是暫時討賺ê 所在。M‹-koh 經. 過一定ê 時間kap 社會情境ê 發展，hit-kóa 漢人移民tāu-tāu-á 過年、過節bē koh 轉去唐山，死去mā 直接埋tī臺灣nia。Lo-bóe hit-kóa 漢人移民就認為ka-tī mā是臺灣人，臺灣是in ê 新故鄉。這就是土著化ê 過程。臺灣tī 1945 年以前ê 舊住民 lāi-té 有1) 南島語系ê「原住民」kap 2)平埔hām 漢人移民混血ê「客家」、「Hō- ló」族群。南島語系ê 原住民tī臺灣已經kui 千冬， 早就土著化à。 Ah 客家kap. Hō-ló 族群leh？ 陳其南(1994: 92)指出講ùi 1683 到1895 ê 200 外年當中， 臺灣ê 漢人移民社會tāu-tāu-á 變成土著社會。 Iā-tō 是講tī日本kap 中國國民黨政權來到臺灣 chìn-chêng 臺灣就已經形成土著化社會。Chit-ê土著化社會基礎是「臺灣文學」、「臺灣語言」、「臺灣民族」意識形成ê 重要因素。”（蔣為文：《臺語文學邉邮烦跆健罚﹪�民黨接管臺灣以後，敏銳地感受到長老會社區和臺語文化的潛在威脅，下令取締臺語《聖經》。兩蔣時代，政治威權主義和漢語推廣邉酉嗷ブС帧Ｃ裰骰�進程中，長老會支持的臺灣民族主義和臺語復興邉油瑯踊�為表裏。

臺灣長老會通過《臺灣基督教長老教會對國是的聲明和建議》、《我們的呼籲》、《臺灣基督教長老會人權宣言》、《臺灣基督長老會信仰告白》、《臺灣主權獨立宣言》，奠定了臺灣獨立邉拥幕�礎。臺灣長老會的神學將“上帝視為唯一真神,也將基督徒關懷的層面擴及到社會、政治及經濟制度 等領域上;將壓迫與不自由視為破壞上帝與人的關係,而基督徒在管理世界的職份是有責任的。換言之,為了維護整個世界的公平、自由,基督徒有責任站出來反對不公義的行為。這樣的解讀也表明了長老教會不應只限 於宣教與社會關懷,對於其他不同層面的問題,包含社會、政治,以及其 他被視為罪惡的事情更應該關心,其範圍也包含了臺灣民族、本土意識。 信徒的責任就是憑藉著關懷、維護、犧牲與奉獻來榮耀上帝。這就是長老 教會積極從事政治層面活動的主要原因。 另一方面,長老教會也將政治參與視為是宗教信仰的告白,羅榮光牧 師曾提到,「選舉不只是現代國民應享的權利,也是應盡的公民責任,更 是每一個宗教徒的信仰告白」 ( 羅榮光,2003 ) ,顯示長老教會將政治參 與的行為,視為是宗教的責任,也當作信仰的一部份看待。”（林建榮：《臺灣基督長老教會與社區互動之研究》）

臺灣長老會1985年通過的決議，“認為國民黨政府以「推行國語邉印埂ⅰ笍团d中華文 化」將臺灣本土的語言與文化加以摧毀,以單一語言、文化思想來箝制與 教育人民。長老教會在教會公報發表,認為政府之「推行國語邉印拐�策 違憲,所持論點為: (一)方言是一個民族的固有文化。 (二)以推行國語為由來禁止方言的使用,是殖民政策才有的。 (三)臺灣居民說不好自己的父母話,政府應教導,而不是禁止,應保存固有文化。 (四)東、西方國家使用多種「國語」者,有助於人民知識的發展,國民之間的相互瞭解和溝通,促進國內和諧團結。長老教會的傳教是以白話文為主。並以羅馬拼音的白話文字教會了臺 灣住民,其中有 70% 為閩南人,12% 為新住民 ( 黃伯和等,1995 ) , 使用白話文的比例相當高。執政者禁止其他臺灣話的使用的政策,目的是政治統治,對族群和諧並沒有幫助 ( 徐信得、施瑞雲編輯,1992 ) 。 ”（林建榮：《臺灣基督長老教會與社區互動之研究》）2000年以後，臺語全面復興。各教會和神學院在臺灣基督教長老會總會和臺灣族群母語推行委員會的支持下，開設臺語課程。2004年，《臺灣教會公報全覽》再版。2005年，臺語輸入法系統誕生。2006年，臺語文數位典藏資料庫完成。目前，臺語已經納入基礎教育。（陳慕真：《白話字的起源與在臺灣的發展》）

陳水扁政府迫於外交形勢，擱置了臺灣正名制憲的議程。臺灣長老會深感失望，通過了《公義與和平宣言》：“一、臺灣主權獨立是政黨合作應堅持的基礎:追求和平是人類共同的目標,但和 平應建立在公義的基礎之上;政黨間之協商及合作,必須以臺灣國家主權獨立為前 提;二、追求公義和平乃是國際社會共同的責任:臺灣長期被孤立於國際社會之外, 是違背普世公義和平的原則;三、確立臺灣與中國的新關係:臺灣與中國應秉持平等互惠、和平共存的原則,互相承認與尊重。 ”（蔡維民：《從“公義與和平宣言”來反省陳水扁時期長老教會政教意識之演變》）臺灣民族的構建，已經到了瓜熟蒂落的季候。臺灣長老會在基礎共同體和政治共同體兩個層次，都發揮了類似蘇格蘭長老會和波蘭天主教會的核心和導向作用。

2017-10-14  Medium