中國知識界自上個世紀起，一直在被全盤西化的思潮苦苦糾纏，而且每到歷史選擇的關頭，這一思潮也就越發得咄咄逼人，顯示出其頑強的內在張力。就目前深陷現實功利的我們而言，根本無法簡單地評價這一思潮本身的善和惡。或許，中國在未來的某一個時刻，當她已經從全盤西化的運動中獲取了所有必須的答案後，會有一個理性的定位和評判。

但是，歷史總是更好的預言者。就中西文化碰撞和選擇的這一社會現象而言，全盤西化早就進行過預演，即在17到18世紀的歐洲西方國家的知識界，泛濫過一股全盤中化的思潮。

中西文化的最初接觸，是從西方商人和傳教士訪問中國開始的，這似乎已經註定了西方人在這場文化較量中的主動地位。馬可波羅的遊記是第一部詳細描寫中國社會政治民俗的作品，雖然其可讀性極大地滿足了西方對東方物質精神文明的渴望，但從學術上而言，這部作品是隨意的，誇張的，甚至是不值得推敲的，與其說馬可波羅是為了介紹東方，不如說是為了表達和滿足自己渴望和炫耀財富的心理，而這一心理並不是馬可波羅所獨有的，而是那個時代意大利諸商業自治城邦通過海上貿易迅速暴富後的普遍心理。

真正將中國介紹給西方的不是商人，而是傳教士。自明萬曆年間的利馬竇開始，傳教士開始有計劃地被派遣到中國。傳教士除了傳教外，其主要活動是對中國政治經濟和人文思想進行考察和學習，在他們的努力下，歐洲知識界終於獲得了有關中國的第一手資料，比較著名的有“中華帝國全志”和“耶酥會士書簡集”等。考察那個時代的傳教士，會發現其對中國的學術興趣遠遠超過其對傳教的執着，在功績上也更象是一群文化上的使者。這一方面是由於中國富饒的財富，嚴謹的政治制度和悠久獨特的文化給他們思想上的衝擊，使其產生了一種文化上近於自卑的謙恭心理。另一方面也是西方世界的大環境使然。在經歷了長時間中世紀的黑暗後，科學主義和人文思想蓬勃而起，基於懷疑和批判的哲學思想大行其道，這也影響了當時傳教士的志趣，使他們急切地從中國文化中汲取可以充實自身的營養。因而他們的記錄和研究雖然反映了中國當時的客觀現實，但從其總體評述而言，仍然是極富傾向性的仰視和讚美，從中不難看出傳教士是以何種虔誠和急切的心情向其西方同胞們提供了一個政治文化的典範以供參考。其結果是，雖然傳教活動因為康熙和羅馬教皇之間的對抗無果而終，但他們記錄的資料和研究成果在西方出版後，立即成為西方啟蒙學者們狂熱追逐的對象。

在這些啟蒙學者中，我們能夠找出一串大名鼎鼎的智者，在法國有伏爾泰，在德國有萊布尼茨。其中的伏爾泰對中國的政治制度和道德倫理幾乎達到了頂禮膜拜的地步，並公然宣稱歐洲各國應當將中國作為典範進行效仿。將伏爾泰這個西方人文思想的啟蒙者和中國相聯繫，也許是今天的人所難以理解的，但我們只要看一看伏爾泰思想和中國文化碰撞出的火花，就不難理解這種崇拜的時代意義。首先是中國有統一的法律制度，而當時的歐洲小國林立，法律沒有普遍適用的效力。其次是中國世俗權力吸收宗教權力（即德政和禮治）的事實，更使得反對歐洲教會和世俗二元法律制度衝突的伏爾泰感到嚮往。最後是孔子儒家學說中的仁愛和德政，和啟蒙學者所倡導的古希臘哲學，尤其是柏拉圖，蘇格拉底和亞里士多德的學說本身有極大的通融之處，這就更引起了他們的偏愛。這種偏愛甚至導致了作為法國憲法的人權宣言中竟出現了中國的道德格言：己所不欲，勿施於人。

另一個百科全書性的學者萊布尼茨，和伏爾泰一樣，對中國文化的無限景仰之中，還懷有切實的救世精神。德國的長期分裂給當時德國的知識分子造成了極大的痛苦和困惑，而孔子於亂世造道德禮儀為天下萬世之表的榜樣，卻給了他們政治和學術上的方向。萊氏極為推崇中國以道德秩序治國的思想，認為這是治國的根本，也是西方落後於中國的原因。順着這個思路，其學生沃爾夫更是將這一秩序上升到自然理性的高度加以頌揚並在此基礎上建立了自己的中國式哲學，其本人也被稱為“孔子的殉道者”。而在康德哲學出現之前，這二人的學說幾乎一直統治着德國各大學，可見當時中國文化影響之大。

在法國，由於其封建農業大國的特性，對中國文化的吸收更是上升到了國家宏觀經濟的層次。其中重農主義的靈魂人物魁奈明確地將中國的經濟制度奉為典範，並融合到自己的學說之中。從發揚中國文化的角度而言，他是最為成功的一位，其專著“中國的專制制度“對中國的農業經濟制度進行了十分深刻的研究，成為重農主義的代表作，應該肯定地說，他是第一位用西方的理性思維解釋並改造了中國農業經濟制度的人。他們在政治和學術上也將中國文化在以巴黎為中心的西方社會提到了一個史無前例的高度，甚至在論戰中會動輒提出這樣的反問“你懂孔子嗎？”

在這樣的學術思潮下，在十八世紀的歐洲，中國文化在世俗中也步步逼近，和中國文化有關的衣食住行全部成為當時流行的時尚，茶葉，絲綢，古玩，園林等等一切，出現了一種泛中國化的庸俗趨勢。但正如文化碰撞的本意，西方知識分子對這股中國化的思潮提出了質疑和抵抗，同樣為啟蒙思想家的孟德斯鳩對中國文化，尤其是專制主義就進行了猛烈地抨擊和揭露，在其名著“論法的精神”中，對中國從政治制度到道德禮儀都進行了無情地剖析，其中許多論斷都成為今天的經典常識。而德國哲學家赫爾德更是步其後塵，提出反對一切“中國癖”的主張，將中國形容為“幼兒期”的歷史形態，到了黑格爾那裡，中國文化甚至被貶低為世界文化中的最低級文化“幼兒文化”。從孟德斯鳩到黑格爾，一方面我們可以看出歐洲知識界基於理性基礎上對“泛中國化”的警惕和歐洲文化傳統的自覺，另一方面也是歐洲資產階級在戰勝了封建勢力和教會勢力後在文化上取得了空前的自信，這時他們的心靈已經不再脆弱，需要的只是自身的滋養和壯大。如果說孟德斯鳩還僅僅將中國文化中的專制主義作為批判對象的話，到了赫爾德和黑格爾，已經一步步地走向了全盤否定中國文化的道路上，那個對遙遠東方大國的神奇崇拜已經不得不讓位於以歐洲為世界文化中心的自我意識了。

講到西方，是不能不提一下英國的。和法國德國相比，無論是泛中國化，還是後來的全盤否定，都沒有在英國知識界形成風氣。這和英國的時代特徵有關。英國是海洋島國，且其政治上統一，經濟上實行重商主義，因此難以對中國的政治和文化產生借鑑的興趣，唯一的例外是亞當.斯密，他在“國富論”中對中國的農業經濟制度進行了精闢的分析，其目的卻和法國重農主義者們大相徑庭，斯密的興趣在於通過中國經濟體制指出重農主義的根本性弊端。

綜觀那一段歷史，全盤中化也好，後來的全盤否定也罷，我們都能找到其中兩個根本的特徵。首先是當時西方知識界在對中國的了解上有一個逐漸深入的過程。不可遮掩的是，泛中國化的思想中有不少是建立在對中國政治文化制度認識貧乏甚至錯誤之上的，這固然是當時客觀條件所限，但我們也不能不看到“泛中國化”中含有相當的烏托邦色彩。這或許是所有“全盤化”主張的浪漫成分所在。而後來西方知識分子對“泛中國化”的否定，也是在對中國深入了解的基礎上才逐漸成功的，一直到韋伯的時代，即中國已經徹底暴露在西方列強之前時，“泛中國化”的烏托邦遺蹟才逐漸被韋伯的社會學批判一起掩埋了。

另一個更值得我們注意的特徵是，“全盤中化”及其批判和否定的思想都是西方知識界回應時代要求的產物，這種對立的思想衝突是社會矛盾的反映，並為解決這一矛盾提供了思想的鑰匙。我們甚至不難從“泛中國化”的歷史進程中理出那個時代西方社會的思想脈絡。就今天而言，全盤西化的要求及其在中國遇到的抵抗也是我們這個時代所特有的張力，而這張力的背後就是我們所要尋求的推動歷史前進的線索。

所謂的線索即：更深入地了解西方和自己的文化，用我們的文化選擇去回應時代的要求。

夜涼秋如水，拔劍出京城 2001年12月17日 北京