杜导斌：反思《新青年》留下的精神资源

送交者: chang le 2014年07月31日11:36:13 于 [天下论坛] 发送悄悄话

——读张耀杰《北大教授与〈新青年〉》 纵览中国 2014-07-31 承蒙张耀杰先生惠赠《北大教授与〈新青年〉》，花一个星期多读完了。好多年没这么精读文史类学术著作。这次的阅读，开始是冲耀杰兄惠赐两本新作（另为《民国红粉》）的盛情，当第一篇读进去之后，就是书本身让我产生兴趣，读完了375页。 《北大教授与〈新青年〉》一书的亮点起码有两处：一是言必有据和其据权威可信的严谨治学特点。是否严格遵守学术规范使用资源，是鉴别学术与伪学术的标准，不严谨也是当前国内众多学术类作品品质低劣的主因。这些所谓的学术，不是虚构伪造，就是良莠杂陈。只有严格遵守学术规范使用资源，才能让读者视书中信息为真实且有权威性，也只有这样的信息才让人肯花时间阅读。二是书中所触及的问题促人深思。这些问题包括：文学革命，思想革命，个人主义，社会主义与集体主义，自由民主，代议制为什么会失败，五四运动的遗产，计七个方面的问题。在这七个方面，以胡适为代表的《新青年》杂志社同人给我们留下了丰富的精神资源，阅读张耀杰先生的《北大教授与〈新青年〉》一书，让我们获得一次在学习、继承的基础上反思这些精神资源的机会。 反思之一，文学革命的价值是否被低估了？ 首先，作为上世纪文明成就之一的白话文运动，无论是胡适提出的文学改良的八个方面，还是陈独秀提出的文化革命的“三大主义”，几乎全部达到了目标，可以说取得了成功。不过，这场文学革命的价值，却不仅限于胡适和陈独秀所说的这些。 文学革命真正有价值之处，也许在于言说方式的更新，在于描述方式的改变，词的改变，带来思维方式的改变。理查德?罗蒂认为，（文学与思想革命）可理解为只是“用局部新创的术语，把不同领域的对象或事件重新描述一番”，放弃“达到真理”的观念，转而支持“使事物焕然一新”的观念。革命对前人的批评，不是他们的命题是错误的，而是他们的语言已经落伍过时了（理查德?罗蒂著《偶然?反讽与团结》第113页，第122页）。 其次，文学革命的功劳不能记在胡适等精英头上。作为上世纪文学革命成果的受益者，我尊重以《新青年》社成员为骨干的胡适等对推动文学革命作出的贡献，却不认为文学革命的成果完全归功于这些书斋里的学者。不错，以胡适为首的《新青年》社成员推动了白话文的普及，和新式标点和拼音的引进与创造，这是他们对中华文明的贡献。但是，恰如钱玄同所说，“在语言文字的沿革史上，往往小百姓是革新家而学者文人却是顽固党”，“促进语言文字的革新，须要学者文人明白他们的职务是观察小百姓语言的趋势，选择他们的改革家，给他们正式的承认”。白话文取代文言文，虽然早在唐诗——宋词——元曲的历史流变中就呈现脉络，在《水浒传》等小说中，白话也已得到大量使用，但对白话文贡献最大的毫无疑问是千百年间无数民众的自发行为。所谓的白话文运动，只是顽固地坚持用文言文的读书阶层对民众早就使用白话这一事实的追认，是以胡适带头的精英阶层在西方文化的冲击下接受底层已经形成的既成事实。与中国实现联产承包责任制是小岗村村民首先自发作为，邓小平只是顺应民意属同一种性质。中国的许多革命，貌似精英所为，其实是无名无姓的民众在创造，所谓的知识精英扮演的角色先是长期顽固拒绝，后才被迫接受。 其三，翻译的价值被小看了。随着外国文学、哲学、科学等著作得到翻译和介绍，中国人思维的材料和角度都不再局限于中华，视角的改变，带来思维方式和生活方式的改变，影响所及，几乎覆盖每一个中国人。今天中国人从发型、衣服鞋袜、住宅，到家庭、社区结构，国家政治经济文化制度，受教育方式和内容，民与官的关系，都与清朝及自有纪录以来的中华文明显著不同，可谓发生了翻天覆地的变化，每一个21世纪的中国人，衣食住行几乎样样与世界接轨，只在筷子、中餐等极少数领域还保持传统样式。这种变化所带来的，远远超越文学或话语，而且更为根本，更为深远，并且不可逆。这是一场融入人类文明的巨大进步，而这些进步之所以得以起步，就与译介外国文明成果密切相关。 反思之二，思想革命为什么以反土专制为旗帜，后来却栽进洋专制里去了？ 《北大教授与〈新青年〉》引起我们思考的第二个问题是思想革命。书中隐藏着思想革命的两个源头，一个产生于对徐世昌总统思想专制的反抗，“‘思想革命’的概念最早见于陶履恭（孟和）用文言文写作的《女子问题：新社会问题之一》。高一涵在《非君师主义》一文中算是第二次采用这一概念。在他看来，以大总统徐世昌为首的国家政权，是不可以‘攒入精神界’横加干涉的，否则就会导致极权专制：‘扩张国家的权力，使干涉人民精神上的自由；凡信仰、感情、思想等事，莫不受国权之拘束；则道德的范围，道德的解释，皆由统治者自定。于是专制之弊端见矣。’”（第296页）。 第二个源头是用来反抗儒家传统中的专制成份，“陈独秀以孔学儒教为第一目标对象的‘伦理道德革命’，在很大程度上就是后来被陶孟和、高一涵、周作人等人先后采用并且广为流传的‘思想革命’”。这种对传统的反抗，一度极端到对中华文明进行全盘否定，乃至于否定汉字。按该书所述，钱玄同认为：民国五六年间的《新青年》中陈仲甫关于西方化的话最为不错，“陈独秀一九一五年—一九一七的《新青年》中的议论（“烧毁中国书之偏谬精神”等），现在还是救时的圣药。现在仍是应该积极去提倡‘非圣’‘逆伦’，应该积极去铲除‘东方化’。总而言之，非用全力来‘用夷变夏’不可。”（第188页）。书中又引征史料证明鲁迅说过：“中国的语言根本就要不得，文法是那样粗疏，字义是那样的昏乱，要想拿它来发表精密的思想，记载新时代的事物，是绝不能胜任的。”“鲁迅似乎不大看得起世界语，他是学德文的，他说：‘德文便很好，因为文法很麻烦。’他是认为文法麻烦即愈精密的。”（第190页）。 张耀杰先生认为，上世纪思想革命以反中国土专制始，却以变了个样的俄国洋专制终，陈独秀为代表的不容异己的思维方式难辞其咎：“《新青年》主编陈独秀，由于完全不具备‘健全的个人主义’，从一开始便单边片面地采用中国特色的‘必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正’的专断态度。”正是这位中共早期领袖引导中国当时的部分精英（主要是共产党及所谓左派一帮苏联粉丝）盲目崇拜苏联，不容异己，导致整个国家一步步走向“思想解放与个人解放”的反面。书中说：“基于‘健全的个人主义’以人为本的逻辑原点反思历史，当年的《新青年》同人和北大师生误入歧途的根本所在，就是凌驾于个人价值和公民权利之上既不民主也不科学的爱国救国。由《新青年》杂志率先启动的既提倡白话文写作又提倡‘ 思想的解放与个人的解放’的新文化运动，正是由于五四运动的突然爆发和《新青年》杂志由‘注重学术思想艺文’的同人刊物转变成为政党刊物，而逐步偏离正当轨道的。”“民国十五六年的国民革命运动至少有两点是和民国六七年的新运动不同的：一是苏俄输入的党纪律，一是那几年的极端民族主义。苏俄输入的铁纪律含有绝大的‘不容忍’的态度，不容许异己的思想，这种态度是和我们在五四前后提倡的自由主义很相反的。民国十六年的国共分离，在历史上看来，可以说是国民党对于这种不容异己的专制态度的反抗。可惜清党以来，六七年中，这种‘不容忍’的态度养成的专制习惯在不少人的身上，刚推翻了布尔什维克的不容异己，又学会了法西斯蒂的不容异己，这是很不幸的事。”（第153页）。 张耀杰认为：《新青年》同人中骂人有理的陈独秀、钱玄同连同一度“悍化”的胡适最为明显的盲点误区，就在于采用“必以吾辈所主张者为绝对之是”的反民主、反科学的极端绝对态度来提倡所谓的民主与科学。从《新青年》同人的骂人有理，到五四运动中青年学生的打人有理，再到国民党接受“苏俄输入的党纪律”和“极端民族主义”的一党训政、革命有理，以至于1967年前后史无前例的造反有理，所有这些“不容忍”的“专制习惯”主要不是来自于国外，反而是主要来自于中国本土根深蒂固并且无处不在的“存天理、灭人欲”的儒教传统。书中总结道：“在整个20世纪，中国社会所弥漫的其实是打着民主、科学之类的神圣旗号抵制排斥民治思想和民主程序的怪异现象。”（第179页）。 反思之三，健全的个人主义是个什么东西？ 上世纪中国价值观的主导方向以反中国专制始，以转回苏式专制终，这是大叙事，在这种大叙事的背景之后，实际上对专制的反抗和反思始终未曾止息。在一个世纪的曲折中，隐藏有大量反专制的思想资源可供我们今天使用。 这些反专制资源中，首屈一指的当数高一涵先生下面这段话：“我的意见，不是说道德是不必要的，是说道德不能由国家干涉的；道德必须由我们自己修养，以我们自己的良知为标准，国家是不能攒入精神界去干涉我们的。此外尚有一个理由，就是国家待人民，要看作能自立、自动，具有人格的大人，万不要看作奴隶，看作俘虏，看作赤子，看作没有人格的小人。共和国的总统是公仆，不是‘民之父母’；共和国的人民，是要当作主人待遇，不能当作‘儿子’待遇，不能当作‘奴虏’待遇的。”（第295页） 钱玄同对宽容的理解在今天看来也非常到位：“中国人‘专制’‘一尊’的思想，用来讲孔教，讲皇帝，讲伦常……固然是要不得，但用它来讲德谟克拉西，讲布尔什维克，讲马克思主义，讲安那其主义，讲赛因斯，……还是一样的要不得。反之，用科学的精神（分析条理的精神），容纳的态度来讲东西，讲德先生和赛先生等固佳，即讲孔教，讲伦常，只是说明他们的真相，也岂不真好。”（第178页） 梁漱溟的反思可说也相当深刻。他说道：“试问这几年来那一件不是借着国民意思四个大字不受法律的制裁，才闹到今天这个地步？……我以为这实是极大的毛病，什么毛病？就是专顾自己不管别人，这是几千年的专制（处处都是专制，不但政治一事）养成的。”（第155页） 相比之下，更加珍贵的则是上世纪被引进来的个人主义价值观。“个人主义”是《北大教授与〈新青年〉》一书的中心词，说该书就是围绕“个人主义”而展开都不为过。“健全的个人主义”是张耀杰先生笔下胡适自由主义传统的核心元素，可理解为中国实行宪政的可用资源，还可理解为台湾宪政的源泉。 《北大教授与〈新青年〉》为我们勾画了一幅“个人主义”的完整谱系。书中追溯了个人主义的源头：在《新青年》杂志中最早提倡“个人主义”的既不是陈独秀也不是高一涵，而是另一位安徽人李亦民。他在刊登于《新青年》一卷一号的《人生唯一之目的》中写道：“人情之不可遏抑。遏抑之，乃不能不走于偏宕。若决江河，沛然莫之能御也。曷若顺人性之自然，堂堂正正以个人主义为前提，以社会主义为利益个人之手段。必明群己之关系，然后可言‘合群’；必明公私之权限，然后可言‘公益’也。”（第294页）。 张耀杰详细介绍上世纪中国自由主义人士对个人主义的理解，作为宝贵的思想资源，挖掘出张奚若对个人主义政治哲学的阐释：“第一，承认政治是非的最终判断者是个人，而不是国家或政府；第二，承认个人有批评政府的权利；第三，承认个人有思想自由和言论自由。”在张奚若看来，当一个人拥有这些权利之后，“他才能觉得他与国家的密切关系，他才能感觉他做人的尊严和价值，他才能真爱护他的国家”。张耀杰认为，尽管上世纪先贤们对个人主义的解读无论在理论上还是事实上都有许多缺陷和流弊，由于“救国是一种伟大的事业，伟大的事业惟有伟大人格者才能胜任”；而个人主义恰恰可以养成忠诚勇敢的人格，所以只要不是有意与人民为敌的政体，都应该尊重个人主义。遗憾的是当年的国民党政府不懂得这么个简单的道理，而总是想统一思想、铲除反动，从而白白丧失了许多“有志气有能力的好国民真人格”，这实在是很痛心的一件事情。据张耀杰书中所言，张奚若的上述主张得到了胡适的认同和呼应，“胡适看到上述张奚若的观点后很是感动，续写《个人自由与社会进步——再谈五四运动》：他指出五四运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产出的政治哲学是所谓个人主义的政治哲学。——张先生所谓‘个人主义’，其实就是‘自由主义’”。（第152页） 作为全书的“书眼”，胡适的“健全的个人主义”观毫无疑问是重点中的重点。胡适引用导师杜威先生的话，指出个人主义有两种：（1）假的个人主义就是为我主义（Egoism），他的性质是只顾自己的利益，不管群众的利益。（2）真的个人主义就是个性主义（Individuality），他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力。二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。这后一种就是我们当时提倡的“健全的个人主义”。（第152页）。书中又引用胡适的话说：一个新社会、新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。（第152页） 书中还介绍了胡适晚年对个人主义的理解。1959年1月7日，胡适在台湾国际学舍对华侨学生演讲《一个人生观》时，再一次谈到他所提倡的“健全的个人主义”价值观念：首先把自己培养、训练、教育好，成为一个有道德、有能力的人，然后再去为社会提供优越的服务。这样的人生观并非西方所独有，孔子的“修己以安人”，王安石的“学者为己而后可以为人”的主张，都是如此。”（第154页） 在系统梳理上世纪个人主义精神资源的同时，我们也可以看到个人主义仅仅只是少数自由主义精英的主张，而未能在当时的中国成为主流观念的深刻原因。据书中介绍，“当年的《新青年》同人只是在提倡白话文方面达成过高度一致的目标共识，‘健全的个人主义’从来都没有成为‘我们新青年社的一班人公同信仰’”。（第130页） 个人主义不仅未能成为《新青年》同人的共识，甚至就连公认的上世纪自由主义精神领袖的胡适本人，对其所主张的“健全的个人主义”也一度缺乏自信，“就连胡适自己，在坚持‘健全的个人主义’与‘最大多数人的最大的幸福’的集体功利主义之间，也一直存在着自相矛盾的左右摇摆。”（第131页）之所以这样，张耀杰先生认为原因在于，“胡适所提倡的‘健全的个人主义’，其实是缺乏多层级、多元化的谱系概念的。”（第156页）“一再标榜‘健全的个人主义’的价值观念的胡适，一旦陷入党派之争，同样免不了非理性的党同伐异的情绪冲动。”“对于异议，反对意见，不能以平常心容忍其存在，蔡元培、胡适也不能幸免。”（第115页） 在梳理上述个人主义思想资源的基础上，张耀杰先生提出了自己的见解：“在现代民主社会里，个人主义首先意味着主体人权，其次表现为当事双方的契约平等，再次表现为公民社会的民主授权以及政府制度的宪政限权。社会主义则意味着剥夺私有财产的重新分配甚至于强制分配。”“事实上，现代文明社会真正具备‘一介不苟取主义’和‘坐怀不乱之操’的健全个人，是完全不可能超越权由民所赋、权由法所定的制度程序和法律条款，去侵犯剥夺其他个人的私有财产和正当权利的。”（第117页） 与张耀杰先生对“健全的个人主义”一语给予肯定有所不同，笔者认为，虽然上述高一涵、胡适等人留下的个人主义精神资源非常珍贵，但我们面对这笔资源时仍然有必要用批判性继承的方法，对“健全的个人主义”这个概念都要反思。我们今天对个人主义的理解，主要来源于哈耶克和马克斯?韦伯，与胡适“健全的个人主义”和杜威的解释有较大区别。哈耶克之后说个人主义，不在前面加上“健全”或“不健全”之类的修饰词，只是把个人主义视为一个对自由民主制度具有根基性质的假定。这个假定可表述如下：当我们在安排政治法律经济等制度和商讨决定公共政策时，首先应从个人的角度去考虑其正当与否，而不是先从有利于整体的角度考虑。 从语言分析哲学的视角看，胡适所界定的“健全的个人主义”并非就是对个人主义本质特征的揭示，同样是个假定，只是与祖述哈耶克的个人主义假定相比，缺乏方法论的自觉，从而带有武断的特征。应该说高一涵对个人主义的三点解释基本上是符合这种方法论个人主义的，杜威所说的真假个人主义，和胡适所说的则由于与公共决策关系不大，通常不再纳入个人主义讨论范围。至于胡适所说的：“首先把自己培养、训练、教育好，成为一个有道德、有能力的人，然后再去为社会提供优越的服务”，与其说是个人主义，则不如说是精英主义。胡适先生的这段表述，显然是对个人有所要求，是从教育家的视角讲的，是给定了一个“有道德、有能力的人”的最优标准，学生和公民只应选择这个最优，不应选择其它，不能选择自己最喜欢的——胡适的这段话恰恰带有反个人主义的特点，因为按照现在我们对个人主义的理解，公民只要遵守正义规则，不一定非得把自己铸造成器，可以私德不怎么样，可以能力不怎么样，当然，更可以拒绝为社会提供优越服务。 反思之四，人权为什么没有在上世纪成为主流？ 众所周知，中国传统文化中没有自由和人权的观念，这些观念从何时开始进入国人话语中的？这个问题，《北大教授与〈新青年〉》没有提供答案。但是，这本书仍然挖掘出不少自由人权的精神遗产。 遗产之一是从维护消极自由的层面，反对政府的手伸进学术思想领域，抵制和谴责公权力压制异己，以及少数无行文人依傍公权力排挤异己的行为。周作人的话说得很透彻：“若利用政府权势，来压迫异己的新思潮，这乃是古今中外旧思想家的罪恶，这也就是他们历来失败的根源。至于够不上利用政府来压迫异己，只好造谣吓人，那更是卑劣无耻了。”（第98页）“有人想利用武人政治威权来禁压这种鼓吹。”（第98页）。《新青年》同仁则指责林纾等人“欲借政治的势力，以压伏反对之学派，实属骇人听闻。”（第110页） 遗产之二是从积极的层面主张自由。这方面首推蔡元培先生。他说：“对于学说，仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义。”（第106页）“兼容并包”一说虽然古已有之，但进入上世纪直到现在的主流话语，功系于蔡先生一人。在自由常识方面，胡适说：争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是，今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。”这段话在今天看来，虽未免相对主义的俗套，但主张容忍异己这层意思却是在理的。他又说：“凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。……我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。（第142页）胡适又说：“只有法治是永久而普遍的民权保障。离开了法律来谈民权的保障，就成了‘公说公的道理，婆说婆的道理’，永远成了个缠夹二先生，永远没有出路。”（第140页）后两段话，即使在今天看来，仍然站得住。 相对于这些零星的个人意见，知识界的集体宣言影响力自然要深远得多，将其视为今日台湾宪政的基础都不过份。1920年8月1日，胡适、蒋梦麟、陶履恭（孟和）、王征（文伯）、张祖训（慰慈）、李大钊、高一涵联名在北京《晨报》发表《争自由的宣言》。该宣言主要分为消极和积极两个方面。消极方面包括六条内容：“其一，1914年3月2日公布的《治安警察条例》应即废止。其二，1914年12月4日公布的《出版法》应即废止。其三，1914年4月2日公布的《报纸条例》应即废止。其四，1919年公布的《管理印刷业条例》应即废止。其五，1914年3月3日公布的《预戒条例》应即废止。其六，以后如果不遇外患或战争开始的时候，不得国会、省议会议决，或市民请求，不得滥行宣布戒严。”积极方面提出三点要求：“其一，下列四种自由，不得在宪法外更设立限定的法律：(1)言论自由；（2）出版自由；(3)集会结社自由；（4）书信秘密自由。其二，应即实行‘人身保护法’，保障人民身体的自由。其三，应由无党派关系的公民组织‘选举监督团’，于选举时实行监督，并公请律师，专调查犯罪证据，和管理诉讼事项。”（第303-304页） 胡适等人对自由人权的认识，不可谓不深刻，但为什么这些常识没有成为后来共产党执政下大陆的常识呢？书中没有提供相关资讯。要解答这个谜团，大概需要将问题放在马列主义、苏联和中国共产党的专政历史、1957年反右等更宏阔的历史中去研究，在书中能找到的原因之一则是社会主义话语的得势。 反思之五，社会主义为什么会得势？ 《新青年》红火的年代，恰好是个思潮汹涌，各种学术思想可以自由竞争的年代。其中有许多相当宝贵的思想火花，在今天看来是可以接引自由民主的资源，同时，由于缺乏鉴别，缺乏实践经验与教训。一些有害的思想观念也被人们未加分析就接受下来乃至受到普遍崇拜。 中国人对社会主义产生迷信的原因可谓极其复杂，从外在因素分析，应该归因于马克思学说中强烈的要求解放受压迫民众等合理主张，苏联1917年夺得政权后对英法等传统列强的反抗姿态和暂短成功，其巨大缺陷尚未充分暴露出来，列宁不同于其它西方国家对中国实行的优遇政策，等等；从内在因素看，饱受欧美列强欺凌的国人渴望迅速翻身的急切心态，长期闭关锁国导致的对西方学术思想缺乏深入了解、以至于一旦看到某种貌似合理管用的新潮学说便趋之若鹜，毛泽东等人成长过程中所接受的专制教育元素与马列专政学说存在“重叠共识”，上层的腐败与底层的觉醒等等，这些内外因素以及这些因素合起来，对社会主义在大陆获得胜利，都可能发挥重要作用。当然，这些讨论已经远远超出了《北大教授与〈新青年〉》一书范围。 《北大教授与〈新青年〉》挖掘出的史料提供的是另一个视角：社会主义在大陆胜出，与蔡元培胡适等自由主义精英对这种学说存在好感也不无关系。 书中提供的史料说明，主张思想自由，兼容并包，实行教授治校的北大领军人物蔡元培先生就曾对社会主义“深信之”，“是时西洋社会主义家、废财产、废婚姻之说，已流入中国。孑民亦深信之，曾于《警钟》中的《新年梦》小说以见意。”（第116页）张耀杰先生在对蔡元培先生的思想演进脉络作出分析认为：蔡元培所说的“西洋社会主义”又称“俄国虚无党主义”，也就是俄国早年的一些革命党人所鼓吹的“废财产、废婚姻”的无政府社会主义。这种无政府社会主义与中国传统儒教所提倡的“天下为公”、“存天理，灭人欲”的大同梦想，在既要充公私有财产，又要充公男女私情方面高度兼容。（第117页） 书中另外的史料还告诉我们，身为自由主义精神领袖的胡适，也曾是苏联的粉丝，“1926年胡适曾乘坐国际列车过境苏联，通过浮光掠影、走马观花的实地考察，胡适一度变成苏联社会主义的称赞者。”（第143页）不仅如此，胡适的早期思想中也存在与社会主义价值观合拍的内容，“胡适等人提出《我们的主张》，提出‘好政府’，用一个公式来表达胡适留美时期好政府主义的思想胚芽：‘主义’+‘方针’+‘政策’+‘最大多数人的最大的幸福’=好政府。”（第308页）胡适所说的“最大多数人的最大幸福”，正是中国共产党用来蛊惑人心的宣传口号之一。 当然，我们也很高兴地看到，即使是在苏联成立不久，其主张和信息也刚传入不久的年代，中国就曾有人清醒地认识到这种制度存在的根本缺陷，并发出质疑和反对的声音。书中征引的资料称，“1921年6月12日，钱玄同又在致周作人信中表示说：苏联人的布尔什维克‘颇不适用于中国’，其原因是：社会压迫个人太甚……中国人无论贤不肖，以众暴寡的思想，是很发达的。易卜生《国民公敌》中之老医生，放在中国，即贤者亦必杀之矣。”（第178页）只是可惜，这种理智的声音在1949年前未能成为国人共识。1949年后，则别说反对社会主义，任何针对社会主义某个具体决策的温和质疑都随时可能带来杀身之祸，1957年反右，有独立精神的知识人全军覆没，直到今天，推翻社会主义制度仍然是所谓的煽动颠覆国家政权罪的充分理由。人民名为当家作主，实际上对国家实行何种政治制度完全丧失了自由选择权，对枪杆子强加的所谓中国特色社会主义制度，只有拥护或逆来顺受的“权利”。 反思之六，代议制度为什么会失败？ 1911年辛亥革命成功，清帝退位，中华民国成立，可以视为中国实行代议制的开端。民国选择代议民主，而非其它制度，可以说起决定作用的力量当是孙中山集团与袁世凯集团。北大师生像全国大多数国民一样，只是被代议制。后来代议制解体，也是由武人用枪杆子否定的结果，而不是国会或知识精英作出的决定。所以，《北大教授与〈新青年〉》一书既不可能给我们提供中国为何会选择代议制的原因，也不可能提供代议制为何会失败的根本原因。 即使这样，透过北大教授们对代议制的讨论，《北大教授与〈新青年〉》仍然为我们挖掘出不少有关代议民主的珍贵史料，并足以启发我们对代议制为何会失败进行深刻反思。 美国前总统林肯将代议民主的精髓浓缩为六个字：“民有、民治、民享”。这六个字的译文就出自北大教授之手。这六字精髓其实就是人民主权原则，对此，钱玄同作过系统全面的阐述。他申明主权在民，认为代议民主制度下人民与政府的关系与中国传统截然相反，“民国的主体是国民，决不是官，决不是总统。……国民既是主体，则国民的利益，须要自己在社会上费了脑筋费了体力去换来。公仆固然不该殃民残民，却也不该仁民爱民。公仆就是有时僭妄起来，不自揣量，施其仁爱，但是做国民的决不该受他的仁爱。——什么叫做仁民爱民呢？像猫主人养了一只猫，天天买鱼腥给他吃。这就是仁民爱民的模型。”“民国人民，一律平等，彼此相待，止有博爱，断断没有什么‘忠、孝、节、义’之可言。”（第182页） 代议制政府的根本、头等大事，则首在立法权这个“第一国权”，也就是为民众与政府颁行言行规则之权，和决断国家大政方针的终极裁判权必须掌握在人民手里。对此，高一涵有清晰的表述：“立法权必须掌握在人民手里。”在《民约与邦本》中，高一涵充分肯定卢梭的契约论和人民主权学说，主张“政府为奉行国家意思之公仆……立法之权永存于人民之手。”（第194页）在《乐利主义与人生》中，高一涵进一步表示，追求个人幸福并不是置“国家”和“法律”于不顾，而是利用“国家”和“法律”来保障个人权利：“无国与法，则权利不存。权利不存，则幸福宁能幸致？……小己之图谋幸福，必自改良政治始。改良政治，必自夺回立法之权始。”（第294页） 胡适的“工具主义的政府观”可谓对传统皇权本位和政府中心主义的彻底颠覆：“（1）从此可得一个批判政府的标准，政府是社会用来谋最大多数的最大福利的工具，故凡能尽此职务的是好政府，不能尽此职务的是坏政府。妨碍或摧残社会的公共福利的是恶政府。（2）从此可得一个民治（人民参政）的原理，工具是须时时修理的。政府是用人做成的工具，更须时时监督修理。因为人都有揽权的天性，若无有监督，总会滥用他的威权去谋他的私利，私利与公共福利冲突时，他就会滥用他的威权去摧残公共的福利了。故这个工具有严重监督和随时改组修正的必要。凡宪法、公法、议会等等都是根据这个原理的。（3）从此可得一个革命的原理：工具不良，修好他。修不好时，另换一件。政府不良，监督他，修正他；他不受监督，不受修正时，换掉他。一部分的不良，去了这部分；全部不良，拆开了，打倒了，重新改造一个，一切暗杀，反抗，革命，都根据于此。”（第308-309页）由于曾在美国留学，经验让胡适认识到，像美国这样的代议民主国家“是不会有社会革命的，因为美国天天在社会革命中。这种革命是渐进的，天天有进步，故天天是革命。”（第143页）。 胡适还译介了其导师杜威的话：认为（民主）政治是一种艺术。但不是那种盲目的，习以为常的或者魔术式的艺术，也不是让权谋或既得利益阶级来控制的。“它的理想是：为了公众的利益，我们要在公众事务上引进一些比较有计划的管理方法。……我们的社会政治理论也必须能让我们用来从事社会的改造、社会的工程，同时也在应用中得到验证。”（第309页）胡适似乎认为，要在像中国这种缺乏代议民主经验的国家实行代议制，其实并非难事，人民完全能够在不断训练中学会民主，而“最有效的政治训练，是逐渐开放政权，使人民亲身参加政治里得到一点政治训练。”（第186页）。 正是通过张耀杰先生的挖掘，我们看到，在胡适及其美国导师杜威的影响下，陈独秀竟然也曾经“是美国式民治思想似是而非的研习者和传播者。”（第182页）书中征引陈独秀的话说：我以为这些事业（宪法、国会和自治）必须建筑在民治的基础上面，才会充分发展，大规模的民治制度，必须建筑在小组织的民治的基础上面，才会实现，基础不坚固的建筑，像那沙上层楼，自然容易损坏；没有坚固基础的民治，即或表面上装饰得如何堂皇，实质上毕竟是官治，是假民治，真正的民治决不会实现，各种事业也不会充分发展。“美国是一个联邦的国家，当初移民的时候，每到一处，便造成一个小村，由许多小村，合成一邑，由许多邑合成一州，再由许多州合成一国。小小的一个乡村，一切事都是自治。”“美国的联邦是由那些有独立自治能力的小村合并起来的，历史上的进化是由一村一村联合起来的。美国的百姓是为找自由而来的，所以他们当初只要自治不要国家，后来因有国家的需要，所以才组成联邦。”“这种联合自治形式，就是地方自治和同业联合两种组织。”（第184-185页） 而胡适对陈独秀晚年思想观念方面的进步也给予了肯定，在谈到陈独秀指出的“特别重要的是反对党派之自由”时，胡适说：“在这十二个字的短短一句话里，独秀抓住了近代民主政治生死关头。近代民主政治与独裁政治的区别就在这里。承认反对党派之自由，才有近代民主政治；独裁制度就是不容许反对党派的自由。”（第149页）。 虽然胡适等人对代议民主有相当正面的系统的认识和阐发，但是，对于一个皇权帝制实行了两千年的拥有强大专制传统的国家，代议民主的根基仍然十分浅薄。《北大教授与〈新青年〉》一书挖掘出的史料部分向我们解释了上世纪代议民主在中国大陆失败的原因。 在思想观念层面，前面所述蔡元培和胡适等人对社会主义存在某些好感，就可间接看出这些知识精英对代议民主可能存在一定的不以为然。 在代议制最后走向失败的过程中，陈独秀等共产党人对社会主义的盲目迷信和极力鼓吹，急功近利的要求，在对代议制成败有决定性作用的1920年代可说起到了极其重大的破坏性作用。吴稚晖在《章士钊——陈独秀——梁启超》中谈到过陈独秀等人急功近利的路径选择：“他们都要不费吹灰之力，把中国很容易的弄好。他们认定中华民国成功了十四年，还糟到如此，一定是世界上不曾有过的大损失办法。……陈先生愤慨俄罗斯的爽脆，也未免有刻舟求剑。虽然盼望中国的得救，愈快愈好，……但是陈先生走得太快，尚且还应酎酌，章梁两先生索性退了回去，……不要若丧考妣的嫌十四年太多，反弄到希奇古怪的加二十八年也不够。（第175页） 狂热的共产主义信徒对这种学说未加充分论证与验证就盲目崇拜，有可能深刻地影响了那一代人的观念，以至于像梁启超这种支持过袁世凯实行君主立宪的思想界巨子，也曾在多篇文章中详细记录了他再一次拒绝欧美而梦想俄国的思想转变。（第134页），“梁启超断言‘科学破产’的主要目的，其实就是要颠覆否定包括他自己在内的一代中国人所神往的欧美现代社会以人为本、自由自治、契约平等、民主授权、宪政限权的价值谱系，以及由此而来的权为民所赋、权由法所定的现代政治制度：“谁又敢说（战前）我们素来认为天经地义尽善尽美的代议政治，今日竟会从墙脚上动摇起来？”（第135页） 代议制民主不招国人待见，也可从另一位后来被捧为国民精神领袖的知识界精英私下所说的话中窥见一斑。1920年前后声名尚未起来，曾任厦门大学教授的前《新青年》同人鲁迅，在写给许广平的两地书原信中，对于依法捍卫“民有、民治、民享”的政治制度并且解放过成千上万美国黑奴的林肯，同样实施了全盘否定：“林肯之类的事，我是不大要看，但在这里，能有好的影片看么？”（第186页） 当然，代议民主最后归于失败，最根本的原因还在于当时的代议制仅仅只是欧美代议民主的粗糙山寨货。 按张耀杰先生的说法，民国的代议民主在它的创始人孙中山那里就不是正牌货。张耀杰对此的评论堪称精彩：1912年孙中山为袁世凯量身定做了一个《临时约法》，本想用内阁制限制袁世凯，结果条文里却根本没有划分大总统和国务总理的权责分工，这可以说简直是天大笑话，天大儿戏。孙中山本人对自由就有诸多误解，比如所谓“中国人太自由”之说，显然就是胡说，因为他所谴责的其实不是自由，而是指缺乏合作精神。然而缺乏合作不是自由的结果，相反，它是自由匮乏的结果。孙中山可谓“轻自由重民主”的百年中国优秀代表，而最后的事实是，孙中山既缺乏自由精神，也缺乏民主精神，后期的他只是个暴力革命控。 民国代议民主从开始就带有其所脱胎而出的皇权的色彩。1918年11月24日，新当选的中华民国大总统徐世昌发布《大总统令》，其中充斥着中国传统孔学儒教奉天承运、神道设教、政教合一的“天地君亲师”的神道观念。高一涵依据现代文明社会的基本法理毫不含糊地批驳道：“中国革命是以种族思想争来的，不是以共和思想争来的。所以皇帝虽退位，而人人脑中的皇帝尚未退位，所以入民国以来，总统行为，几无一处不摹仿皇帝。皇帝祀天，总统亦祀天，皇帝尊孔，总统亦尊孔，皇帝出来地下敷黄土，总统出来地下也敷黄土，皇帝正心，总统亦要正心；皇帝‘身兼天地君亲师之众责’，总统也想‘身兼天地君亲师之众责’。这就是制度革命思想不革命的铁证……”。（第295页） 时任清华大学政治学教授的张奚若在文章中指出，辛亥革命的时候，由于政治领导人只知道民主政治的形式，并不了解其精髓，所以他们只是抄袭模仿了一些民主政治的皮毛而已。到了五四运动以后，大家才逐渐认识到欧美民主政治的根本，这个根本就是个人的解放。（第150页）。民国失败，代议制度在中国的失败，不是什么不适合中国国情，而是当时的民主只“抄袭模仿了一些民主政治的皮毛”。 可以说，《北大教授与〈新青年〉》挖掘出的上述史料为我们提供了有别于中国共产党宣传品的证据。这些证据表明，代议民主在上世纪之所以失败，并非代议民主本身缺陷所致，一种在世界上一百多个国家顺利施行的制度，不可能是一种行不通的制度，在中国之所以失败，主要原因在于中国当时所实行的代议制只是个看起来有点像的山寨货，并非正宗的代议民主。这种代议制最后失败，原因也不是所谓的不合中国国情，因为代议民主在台湾被证明是行得通的。若是论到国情，马克思主义应当最适合德国、法国、英国的国情，但这些国家偏偏不信他那一套。国情论也解释不了东德与西德、朝鲜与韩国、大陆与台湾，国情几乎完全一样的同一国家的两个分治区域何以会实行两种完全不同的制度。如果用国情论的论点分析，马克思列宁从未到过中国朝鲜古巴越南，何以会知道这些国家的特殊国情而为其量身定做一套基本相同的制度？产生于德国和俄国的社会主义与代议制一样与中国不相干，1949年后的实践证明社会主义才是完全不适合中国国情，甚至不适合人类的“人情”。 从世界历史看，一帆风顺式的进入代议制不是不可能的，美国、加拿大、澳大利亚（也许还包括瑞士、丹麦）等国家的历史是证据。代议制在某些国家经历暂时性失败同样也是屡见不鲜的事实。今天的德国被视为代议民主成功的国家，然而，代议制在德国曾遭受过重大失败，只是魏码宪政的失败，并未被德国人拿来作为拒绝代议民主的理由，另一个西方民主强国法兰西，更是在代议民主制前反反复复来回折腾了167年（1891－1958），同样，这些反复折腾的历史，也没有成为法国拒绝代议民主的理由。由此看来，我们可以得出结论：上个世纪山寨版代议民主在中国的失败，不应该成为中国永远拒绝代议民主的理由。 反思之七，共产党对五四运动的解读是唯一版本吗？ 在大陆官方宣传中，五四运动被誉为完全正面的遗产，这种精神遗产被归纳为六个字：民主，科学，进步。阅读《北大教授与〈新青年〉》，我们却看到一个不同版本的五四运动。 书中征引的史料称，孙伏园在《五四纪念日的些许感想》中写道：昨天听见一个老辈说，“五月四日是打人的日子，有什么可以纪念的呢？”过后一想，这话虽从老朽的口中说出，却也有几分意义，……却急不暇择的出此打人的下策，这确是青年们应该抱歉的。但是放大眼光一看，倘损伤了少数人，能使大多数人得到利益，那么这小小缺点，也算不得什么。无恕他们说得唇焦舌敝，国民总是没有知觉，直到青年不得已拔出拳头来了，遂大家顶礼膜拜，说这是文化运动，其实这已是武化运动了。（第118页）张耀杰先生认为，孙伏园对于“武化运动”的高调赞美，与鲁迅“煽动青年冒险”时所提倡的只要目的正确便可以不择手段的话语逻辑（“若今日者，则我以为只要目的是正的——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段，而况假名真名之小事也哉”）高度一致。反观历史，五四运动其实是把此前以白话文写作为第一目标的新文化运动，引向运动文化的“武化运动”的历史拐点!（第118页）。 由于《北大教授与〈新青年〉》并未将五四运动当作选题，其所提供的这种对五四运动的另类解读只有这么一个孤证。这个证据虽然以其完全另类的角度引人深思，但能否代表当时某种虽非主流却也不乏支持者的看法？五四运动中的这种“打人文化”，或说“暴力美学”，与共产党将以杀人放火为正当的暴力革命正当化，是否存在一脉相承的逻辑关系，在共产党档案未获完全解密，学术研究尚不自由的今天，可能还没到作出结论的时候，但接触到这些在大陆的今天还是鲜为人知的史料本身，却有助于我们拓开思路，丰富反观历史的视野，以便中华近代史上无论经验还是教训都能成为真正富于价值的精神遗产。

0%(0)

0%(0)

	标 题 (必选项): 内 容 (选填项):

	实用资讯