改革宗內部的救贖論神學張力與對於加爾文是否教導神化教義的辯論

前言

改革宗的神學在受到東正教的神化教義衝擊之前，其學術圈子就像當時受到芬蘭路德會的曼多馬（Mannermaa）學派衝擊前的路德宗一樣，堅信加爾文的救贖論不但完全不包括任何神化的元素，反而與東正教的神化教義是南轅北轍，不可相容的。改革宗的學者們在受到東正教神化教義的衝擊，並開始探索自身神學傳統中的神化元素的過程中，他們發現，相較於其他新教神學傳統的創始人往往多次教導與神化有關的教訓，加爾文只有一次在他對於彼得後書一4的經文：「祂已將又寶貴又極大的應許賜給我們。。。就藉著這些應許，得有份於神的性情。（恢復本）/Whereby are given unto us exceeding great and precious promises: that by these ye might be partakers of the divine nature ....（KJV）」的釋經中，明確的教導神化的教義，並做出有限度的解釋。因著這段話的重要性和特殊性，本文再次提供該段的英文和中文翻譯對照（本文接下來也會針對重要和特殊的一次文獻提供英文和中文翻譯對照）：

For we must consider from whence it is that God raises us up to such a height of honor. We know how abject is the condition of our nature; that God, then, should make himself ours, so that all his things should in a manner become our things, the greatness of his grace cannot be sufficiently conceived by our minds. Therefore this consideration alone ought to be abundantly sufficient to make us to renounce the world and to carry us aloft to heaven. Let us then mark, that the end of the gospel is, to render us eventually conformable to God, and, if we may so speak, to deify us.

因此我們必須站在神將我們提升達到之尊榮的那個高度來思考問題。我們知道我們本性的境況是如何的低賤；而神卻親自成為我們的，好叫祂所有的一切都能夠成為我們的，我們的心思無法完全參透祂的恩典是多麼的偉大。故此，這個觀念本身就足以讓我們捨棄世界，並將我們提升到天上。讓我們這麼評論評論，福音的總結就是要至終將我們模成神的形像，就好像我們能夠說，神化我們。

前段引用加爾文的話，明確的證明，加爾文如同古代教會的教父們和新教的神學家們（例如路德）一樣，認為福音的總結，或者說，基督的救贖工作的總結，就是要讓得救的信徒成為神。不但如此，加爾文還以一種非常類似東正教的「能量神學（Theology of Energy）」的進路，將彼得後書此段經文中的「性質（nature）」一詞定義為「質量（quality）」，而不是「素質（essence）」：

But the word nature is not here essence but quality. The Manicheans formerly dreamt that we are a part of God, and that, after having run the race of life we shall at length revert to our original. There are also at this day fanatics who imagine that we thus pass over into the nature of God, so that his swallows up our nature. Thus they explain what Paul says, that God will be all in all (1 Corinthians 15:28,) and in the same sense they take this passage. But such a delirium as this never entered the minds of the holy Apostles; they only intended to say that when divested of all the vices of the flesh, we shall be partakers of divine and blessed immortality and glory, so as to be as it were one with God as far as our capacities will allow.

然而此處的性質（nature）並不是素質（essence）而是品質（quality）。摩尼教徒曾夢想我們是神的一部分，在跑完人生的旅途後，我們就能夠反轉回歸到我們的原始狀態之中。今日也有些作白日夢的人，他們相信我們會進入神的性質之中，好讓祂的性質吞沒我們的性質。故此，他們將保羅所說的話解釋為，神在萬有之之中作一切（林前15：28），他們也用同樣的意義來理解這段話。然而這種胡言亂語絕對不會進入聖使徒們的心思中；他們只想告訴我們，當我們脫離肉體的一切，我們就會成為神聖和有福之不朽和榮耀的分享者，只要我們的能力允許，我們就能與神合一。

很明顯的，加爾文為了維持造物主的神性，和被造之物的人性間的區別，採取了如同東正教的「能量神學（Theology of Energy）」的進路，迴避人類可以「直接」有份神性的進路——這正是彼得後書一章4節經文字面表達的意義。相較於能量神學將此節的「性情（nature）」——在神學上是「素質（essence）」的同意語，定義為「能量（energy）」的做法，加爾文在此則將「性情」定義為「品質（quality）。」也就是說，改革宗和東正教對於人類有份於神性，都採取了一種「間接」的進路：人類只能有份於神的「能量」（東正教）或「品質」（改革宗）。如果人類能夠有份於神的「性情」就意味著人類的人性會產生變化，這就打破了《迦克頓信條》中，根據「創造次序（Order of Creation）」所界定的，神性與人性間不相混亂（inconfusedly），和不相交換（unchangeably）的規範。加爾文在本段提及的「摩尼教」就代表這方面的顧慮。

但是，與東正教方面詳細的為「能量」一詞提供相應的定義，加爾文卻沒有為「品質」這個含糊的詞彙提供進一步的定義。這在無形中，也埋下了今日改革宗對於加爾文的思想是否包括「神化」教義的大辯論埋下了伏筆。

這種為了堅決擁護在造物主的神性和被造之物的人性間的區別，在未對「能量」一詞提供相應的定義的情況下進一步被擴大，使得在加爾文（1509-1564）差不多200年後的，被冠與「英國的加爾文」美譽的約翰·吉爾（John Gill，1697-1771）身上得到進一步的加強。以至於吉爾在對同一處經文，就是彼得後書一章4節經文的解釋中，明確的反對神化教義：

not essentially, or of the essence of God, so as to be deified, this is impossible, for the nature, perfections, and glory of God, are incommunicable to creatures; nor, hypostatically and personally, so as the human nature of Christ, in union with the Son of God, is a partaker of the divine nature in him; but by way of resemblance and likeness, the new man or principle of grace, being formed in the heart in regeneration, after the image of God, and bearing a likeness to the image of his Son, and this is styled, Christ formed in the heart, into which image and likeness the saints are more and more changed, from glory to glory, through the application of the Gospel, and the promises of it, by which they have such sights of Christ as do transform them, and assimilate them to him; and which resemblance will be perfected hereafter, when they shall be entirely like him, and see him as he is:

不是在素質上，或根據神的素質，而被神化，這是不可能的，因為性質，完全，和神的榮耀，對於被造之物而言都是不可被交流給它們的；所以基督的人性在於神的兒子的聯合中，也不可能以hypostatical的方式，或位格的方式，在祂裡面成為神性的有分者；反而是藉著相似和類似，新人或恩典的原則，在心裡面並在復活中被塑造，根據神的形像，並背負祂的兒子的形像的相似性，這個被塑造成為祂的樣式，就是基督成型在心裡面，聖徒們越來越被改變，從榮耀到榮耀，透過福音的應用，並福音的應許，藉著這一切他們能如此看見基督的異象，以致於變化他們，並將他們吸收到祂裡面；當這種相似性能夠得以完全了，他們在那個時候就能完全像他，並看見祂的本相。

讀者可以注意，吉爾所宣稱的：「不是在素質上，或根據神的素質，而被神化，這是不可能的，因為性質，完全，和神的榮耀，對於被造之物而言都是不可被交流給它們的；所以基督的人性在於神的兒子的聯合中，也不可能以hypostatical的方式，或位格的方式，在祂裡面成為神性的有分者。」完全與亞他那修在《尼西亞信經護文（The Defence of Necene Creed）》第14段中所謂：

道被造成為肉身為的是要為所有的人獻上這個身體，好叫我們這些有分祂的靈的人能被神化（deified），這是一個我們若不藉著祂穿上我們被造的身體，就無法得到的恩典。。。我們藉著領受聖靈，並不會失去我們原有的實質，主也是如是，當祂為了我們的緣故被造成為人，並背負一個身體的時候，並不會變得比神小；因為祂並不會因被身體所包裹變得更小，反而神化那個身體，將不朽賜給那個身體。

背道而馳。事實上，亞他那修，加爾文和吉爾都堅決相信《迦克頓信條》所規範的，基督的「位格聯合」和基督二性的「不可改變」的教義。但是，吉爾在堅決捍衛神性和人性間的鴻溝的基礎上，走的比加爾文更遠。他的敘述可以說繼承了加爾文所謂的：「今日也有些作白日夢的人，他們相信我們會進入神的性質之中，好讓祂的性質吞沒我們的性質。」（「我們會進入神的性質之中，好讓祂的性質吞沒我們的性質」基本上就是「歐迪奇主義」的觀念。）為了迴避人性被吸收進入神性，進而直接否認人類（包括基督的人性）能夠有份於神性的可能性，（加爾文的神學也明顯的有這個特徵，體現在他反對摩尼教的敘述中，）以至於人類能被「神化」的可能性也被完全否認。在同時，亞他那修基本上認為基督根據其人性是第一個被「神化」的人，以至於我們也能夠被「神化。」但是，我們如同基督的人性一樣，不會因為我們領受聖靈而失去我們的人性。而基督的神性也不會因為與人性聯合，而失去/改變其性質，而變得更小——次神。明顯的，加爾文則站在兩人的中間，在承認「神化」和「神性的有份者」的同時，卻沒有在關鍵點上，如同亞他那修一樣的提出明確的定義。

以下的圖表比較亞他那修、加爾文和吉爾的基督論和救贖論：

這也就是為什麼，相較於其他的新教傳統，改革宗接受神化教義的進程確實更為崎嶇，也產生了更多的爭議。明顯的，改革宗的救贖論從一開始，在加爾文身上就已經因為過分強調造物主和被造物之間的分別，而開始往否認神性與人性間有任何「交流（commutable）」的可能性。而，到了加爾文後200年左右，吉爾所體現的改革宗的救贖論，雖然其神學內涵與再200年後的，自由主義神學大師哈那克（Adolf von Harnack，1851-1930）的神學內涵是截然不同的，但是他們都因為不同的理由，同時否定了「神化」的教義。而吉爾的論點不知塑造了在他之後的改革宗的救贖論，也成為在近30年基督教內部發生的「神化教義的復興」之前，基督教新教救贖論的基本典範——雖然也有少數神學家仍然教導「神化」的教義（？），但是，「神化」教義基本上已經被神學圈子關在冰櫃之中。而改革宗的救贖論則開始從「有份於神的性情」轉向「恢復神在人裡面所創造的形像」，而更強調理性思維和道德提升的向度。Osborne的註釋就是這種轉移的一個明顯的例子：

To partake of the “divine nature” (theias … phuseōs [2304/5449, 2521/5882]) speaks of theosis or “deification,” a major theological emphasis in Orthodox circles. For the Greeks it was that internal spark of the divine defined as immortality and the ability to reason. The soul could live above the material world and contemplate divine realities. Within Hellenistic Judaism (e.g., Philo, Josephus, Wisdom of Solomon) the individual was “divinized” via the physical resurrection, when the person shares the divine immortality and incorruptibility (see Bauckham 1983:180). There is debate whether Peter here is speaking entirely of this future “sharing” at Christ’s return (Bauckham 1983:181–182) or whether it also includes the ethical life of the believer in the present as becoming more like God (so Davids, Schreiner, G. Green). In this context the present moral character of the individual is almost certainly the primary thought, especially in light of the second half of the admonition (see below). Thus, it refers to Christlikeness as in Ephesians 4:13, “measuring up to the full and complete standard of Christ” or in Romans 8:29, “chose them to become like his Son.”

有份於「神性」(theias … phuseōs [2304/5449, 2521/5882]) 論到theosis或「神化（deification），」一個東正教圈子中所強調的主要神學觀點。對於希臘人而言，它是人類內在的火花，被神聖的定義為不死和思想的能力。魂能夠活在物質世界之上，並凝視各種神聖的實際。在希臘化的猶太教圈子中（例如：腓羅，約瑟夫，所羅門智慧書）當各人有份神聖的不死性（immortality）和不朽壞性（incorruptibility）的時候，他可以透過物質的復活被「神化。」（參考Bauckham 1983:180)彼得在此是不是完全論到這個在未來基督回來的時候「有份」於基督，（Bauckham 1983:181-182）或者它也包括信徒在今世成為更像神的道德性生命（例如Davids, Schreiner, G. Green）仍然是有爭議的。在這個背景中，各人在今世的道德特徵幾乎肯定是主要的思想，特別是根據第二段的督促（參考後面）。故此，它指的是在以弗所書四章13節中，「達到了基督豐满之身材的度量（恢復本）」或羅馬書八章29節的「因為神所预知的人，祂也預定他們模成神兒子的形像。」

我們可以在吉爾和Osborne身上清楚的看見這個救贖論典範的轉移。這個轉移是今日改革宗神學的救贖論對於「神化」教義不但完全抵觸亞他那修的態度，也與加爾文的態度有相當大的差異。這個轉移一直到過去的30年，因為路德會開始正視路德神學思想中的「神化」教義元素，進而影響新教的各大神學傳統，而開始得到修正。最明顯的例子就是94年改革宗和東正教的聯合基督論宣言中，改革宗對於「神化」教義的肯定。（請參考本期相應的其它論文。）

（有興趣的讀者，可以進一步把這個軌跡與改革宗的人論，和靈修神學做比較。由於篇幅和主題的限制，本文對於這兩個領域就不再做進一步的敘述。當然，在改革宗神學圈子在因堅持「神性與人性間不可混亂和改變的鴻溝」而拒絕並否認「神化」教義的同時，筆者認為，這個矛盾（paradox）事實上也可以用改革宗神學自身的另一個張力解決的：若神無法打破這種「神性與人性的鴻溝」——當然，這個主張的前提必須基於亞他那修的論述，那麼神就不是「無所不能」的。所以，如果神是「無所不能」的，那麼祂就必然能夠以某種方式在這個鴻溝上面建立橋樑。「道成肉身」就是這一道橋樑。）

這也就是為什麼，雖然對於支持全面將神化教義吸收到現有的改革宗教義系統中的改革宗神學家們而言，加爾文在對於彼得後書一章4節的釋經中的這一句話就足以證明加爾文的救贖論乃是建立在古代大公教會的正統救贖論，也就是「神化」的教義之上——雖然，相較於亞他那修的敘述，加爾文的敘述已經開始變得模糊，但是最起碼他沒有否定「神化」的核心元素。但是，對於否認加爾文與「神化」教義有任何關聯的改革宗神學家們而言，因著他們根深蒂固的受到自身神學張力的影響，而認為僅僅根據一句話來認定加爾文的神學也包含「神化」的內涵，不但是薄弱，也是不足夠的。再加上加爾文自己對於「神化」教義的解釋中缺少對於「品質」的明確定義，這使得加爾文思想中的「神化」教義有一種不明確性，造成容許不同詮釋的空間。這個空間也為支持和反對加爾文教導「神化教義」的雙方提供辯述的支持點。因此，改革宗神學在今日高度注意神化教義的西方神學界中，成為是一個在內部存在許多堅決抵制神化教義神學家的神學傳統，獨樹一格。（請參考本文後面對於Mosser論文的介紹。）

筆者相信，上述貫穿亞他那修、加爾文、吉爾和Osborne對於彼得後書一章4節的介紹，必然能夠幫助讀者看見改革宗神學的救贖論對於「神化」教義的詮釋與態度的轉變——這個轉變從亞他那修所描述的本體性的有份，轉變為道德的提升。清楚的看見這個軌跡，就能夠解釋許多目前存在於改革宗神學圈子內部的現象，包括本文接下來要提及的，改革宗神學圈子中對於加爾文是否教導「神化」教義的大辯論。

讓我們把眼光轉回到加爾文身上。

改革宗神學家們眼中的加爾文

如同本文前面所引用的文獻所證明的，加爾文就像亞他那修、貴格利帕拉馬並其他教導神化教義的古代教父一樣，明顯的想要在保證造物主與被造之物的區分的基礎上，在神化過程中確保這種區分。在同時，又希望能夠保證有份的真實性，不至於成為抽象的哲學觀念。因為，明顯的，如果我們在任何程度上否定被造之物能夠在神化的過程中「真正的/真實的」有份神的性質，就會否定基督徒獲得的救恩直接來自那位是神的基督——或否認基督徒有份的基督不是神，進而否定有份於神的教義，使得基督教的救贖成為虛假的、抽象的、一種宗教情操、心理狀態的改變，等等；如果我們承認被造之物能夠在神化的過程中有份於神「真正」的性質——或說，「直接」有份神的性質，而未加明確的規範和限制，（英語神學中往往使用「qualification」一詞，）那麼人類就得到了進化成為神的機會。這就會造成加爾文在這段話中所批判的，由摩尼教所代表的泛神論主義；而若我們認為神化確實能夠讓信徒以某種方式有份於神，進而提升/改良信徒原有之人性——這事實上就是許多新教信徒腦海中「成聖」的觀念，那麼信徒的人性就會成為一種「較為高級、且非神亦非人」的性質，這又會觸犯亞流主義的錯誤。如何在這兩個張力間保持平衡——如同亞他那修所示範的一樣，考驗嘗試觸碰這個題目者的能力。

加爾文雖然使用了不同的語言，但是他所表現出來的思維與神學顧慮，的確與東正教，特別是貴格利帕拉馬之後的神化教義展現的思維與顧慮展現出驚人的一致——雖然他們使用了不同的語言，這也使得加爾文對於神化教義展現出一種保持相當距離並採取相當保守的描述態度。但是，加爾文的論述與東正教方面的相似性，也使得一些改革宗神學家採取東正教的神化教義觀點來詮釋加爾文的救贖論。甚至，呼籲改革宗應當將神化納入自身的神學架構中，以調整改革宗神學內部的張力。

在同時，由於加爾文的整個著作只有這麼一處直接使用「神化（deify）」這個動詞。（畢竟，在多如瀚海的加爾文的著作中，這樣簡短的一句話被無數的讀者所忽視，是可以被理解的。）相較於路德在其作品中直接使用神化一詞的數目則足以支撐他確實使用並教導神化的教義的主張的觀點，某些改革宗的神學家則否定加爾文的作品中有任何足夠的證據證明他確實使用並教導神化教義。因此，任何嘗試在加爾文的救贖論與神化教義間建立橋樑的嘗試，對於強調神（造物主）與人（被造之物）之間無限間隔的加爾文主義者而言，「神化」教義不但是不可思議的，更是褻瀆神的做法。

東正教對於改革宗的衝擊造成的結果

由於受到近代東正教神化教義對於西方神學界的衝擊，從2002年Carl Mosser在蘇格蘭神學期刊刊登了一篇名為我們可能獲得最大的祝福：加爾文與神化（The Greatest Possible Blessing: Calvin and Deification）的文章後，由於近代改革宗神學的學術圈傳統上深受吉爾和哈那克（Adolf von Harnack，1851-1930）的雙重影響，（哈那克的部分請參考後面Mosser的介紹，）就針對加爾文的救贖論是否與東正教的神化教義重疊？抑或是加爾文事實上發展出一種改革宗神學獨有的神化教義？（這個立場嘗試在接受東正教神化教義的核心元素的同時，保持對東正教神化教義的距離。因為在救贖論的領域中，改革宗持神恩獨作的立場和東正教持的神人合作立場是無法融合的。）抑或是加爾文的神學根本與東正教的神化教義無關？展開了一個延續至今，將近20年的神學大辯論。

本文選擇了分別刊登在蘇格蘭神學期刊（Scottish Journal of Theology）、Quodlibet Journal，今日神學（Theology Today）、衛敏斯特神學期刊（WTJ）和Verbum Eccles. (Online)這幾個最具有學術地位的神學期刊上的文章。這些文章分別由Carl Mosser（2002），Seng-Kong Tan（2003），Gannon Murphy（2008），Myk Habets（2009），Yang-Ho Lee（2010），A.J. Ollerton（2011）和Sung W. Park（2017）7位頂尖的改革宗學者執筆。這7位學者中，5位支持，2位反對改革宗具有神化教義或其元素。這7篇論文基本上也展現了改革宗學術圈子在神化教義這個議題上的光譜。希望為讀者們介紹這個神學大辯論的歷史和各種不同的論點。

神學張力

在正式介紹那七篇論文前，我們需要先瞭解神化教義本身所具有，並在改革宗學術圈子中所造成的神學張力。

不論我們使用任何語言表達「神與人的聯合」或「奧秘的聯合」的觀念，我們無法否認這句話與「神成為人」間具有極大的相似性的事實。這個事實使得愛任紐在反異端一書中提出一個問題：如果神不曾成為人（基督論的問題），人又怎能成為神（救贖論的問題）呢？這就是後世著名的「交換公式（Exchange Formula）」的起源。而聖靈在神人的相互內住與聯合，並人類有份於神的過程中佔有關鍵性的地位。並且，不論是古代教會，天主教抑或是基督教新教，基本上都是以聖餐禮為人類有份於神的主要憑藉。這就是為什麼在接下來引用的文章中，改革宗圈子內的作者們大量的引用三一論、基督論、聖靈論以及聖餐論進行與神化有關的討論的原因。

從神學的角度而言，任何合乎基督教信仰規範（Regula Fidei）的神化教義必須滿足以下三個條件：

一、 確保神人聯合的真實性  如果將神化教義抽象化，那麼神人之間的聯合也必然會成為一種抽象的觀念。這直接會造成道成肉身失去其基礎（神人無法在基督獨一的位格中真實聯合）與目的（為了使得信徒也能夠與神真實的聯合），進而使得基督教的救贖論崩解，信徒因無法有份於神而失去救恩，最後使得基督教成為某種的哲學、主義或心理治療的方法。

二、 確保神性與人性的分別  如果神化不是一個抽象的觀念，人類必須以某種方式真實的有份神的性情。因此，神性和人性在神化、或神人聯合的過程必須保持其屬性，不改變。讀者可進一步參考迦克頓信條中的兩個「同質」和「不混亂」與「不改變」的敘述。要保證神性和人性在神化的過程中，仍然保有自身的性質，不會產生類似亞流主義教導的被造的神性，抑或是亞波裏拿流主義教導的非受造的人性的結果。

三、 確保不造成泛神論  由於聖經教導人類在神化的過程中有份於神的性情（彼得後書一4），神化教義必須在被神化後的人/神（gods）與宇宙獨一真神（God）間做出一個明確的區隔，以杜絕任何形式的泛神論。例如加爾文拒絕「素質有份（Essential Participation）」的說法。

這三個神學張力不但出現在古代教父、東正教和加爾文的相關論述中，也出現在所有參與這個大辯論的改革宗神學家的文章中——不論他們的立場是支持，抑或是反對。

而改革宗方面往往認為東正教的神化具有泛神論的傾向，習慣性的與東正教神化教義切割。然而，東正教所堅持的「能量神學」的目的恰巧也正是要避免加爾文所擔心的結果，使得加爾文基本上也是採取這個進路——雖然使用的是quality這個詞。而相較於改革宗的救贖論，東正教的救贖論要更趨近於教父們的觀點——改革宗的學術圈子需要為神化教義與加爾文的關係進行大規模的辯論，而東正教將其視為作為人的最終意義，就是一個明證。改革宗的學術圈子總有一種與東正教的救贖論進行切割，以凸顯「改革宗的神化教義」(Murphy)的特殊性的張力，這個切割是否意味著改革宗的救贖論會進一步脫離制定基督教信仰規範的古代教父們的教訓？抑或會導致改革宗調整自身救贖論的方向，使其更為靠近古代教父們的教訓？也將會成為一個值得觀察的有趣發展。

由於加爾文只有一次在彼得後書一章4節的解經中使用神化（deify）一詞。所以，辯論的正反雙方都無法直接使用神化的詞彙，反而必須訴諸支持在加爾文的著作中類似或支持神化教義的其它論述，例如：有份（participation），分享（share），交換公式，奧秘的聯合（mystical union with Christ)來進行討論。這也是改革宗的學術圈在討論加爾文是否教導神化教義時展現出來，與其它神學傳統的特色。

結論

杖绫疚牡侥壳八�展示的，改革宗圈子對於「神化」教義的拒絕，從神學的張力的角度而言，明顯的是跟隨路德的腳步，為了對抗當時盛行於天主教的「贖罪卷」背後的「伯拉糾主義」——人可以靠自己的善功得救，而以「因信稱義」背後隱藏的，強調造物主與被造之物間的鴻溝不可能以任何力量超越的神學張力對抗之。改革宗方面在發展的過程中，進一步加以擴大，至終，「鬱金香公式」把神與人之間的距離拉到無限大和不可以任何方式跨越，以至於在救贖的過程中，人類的「配合」完全被排除在外。這與本文引用的亞他那修所代表的古代大公教會，必須包含人類的「配合」的「神化」教義的「神人合作論」相背離。本文所展現的亞他那修→路德→吉爾的進路，描繪了改革宗救贖論典範在歷史中的轉移。這個轉移直到最近30年才因為東正教的衝擊而產生逆轉，進而啟動了一個關於加爾文是否教導「神化」教義的大辯論。

這個在改革宗的學術圈子中已經進行了17年（2002至今）的大辯論仍未在改革宗圈子中形成共識——雖然，支持加爾文教導與東正教一致、或某種獨特的神化教義的學者佔多數，改革宗的學術圈子仍未形成共識。這個大辯論的持續發展，雖然不廣為華人基督教所知，但卻因著改革宗神學在華人基督教中的地位，當為華人基督教所關注。因為正如同Mosser和Habets所指出的，將神化納入改革宗神學的架構中，將會讓改革宗神學產生一種全新的面貌。而拒絕「神化」教義，則會使改革宗的救贖論脫離其它基督教（天主教、東正教和其它新教）神學傳統的發展，讓改革宗的救贖論繼續保留其原有的特色。

本文接下來的段落，節錄了這個大辯論中最具代表性的7篇文章，將其根據時間先後順序排列，盡可能為讀者提供這個大辯論的完整輪廓。而這7篇文章，基本上就在本文前半段所討論的救贖論的張力中相互衝突。

謝仁壽

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作者 Carl Mosser

標題 The Greatest Possible Blessing: Calvin and Deification/我們可能獲得最大的祝福：加爾文與神化

期刊 Scottish Journal of Theology Volume 55, Issue 1 February 2002

立場 支持

簡介

Mosser在他的文章一開始就指出，西方神學界主要是基於兩個原因拒絕神化教義，甚至認為神化是褻瀆神的，是異教的：1）西方神學普遍相信，根據辯證法（Criticism），神化教義無法與奧古斯丁神學和經院神學相容；2）受到哈那克的影響，認為神化教義是希羅文化侵蝕基督教的主要範例。但是由於越來越多的學者發現神化教義在古代教父和基督教各大神學傳統中佔有非常凸出的地位，學術界才開始正視神化教義在基督教神學中的重要性。但是，在改革宗內部，這種轉變仍然遇到相當大的阻力。例如：F. W. Norris就主張：「約翰加爾文看起來在避免教導神化，或根本就不知道它。」

Mosser卻根據彼得後書一4，主張：信徒「能夠成為神性的分享者（may become partakers of the divine nature）」是信徒能夠獲得最大的祝福。他大量的引用加爾文本身對於「有份於神」的觀念的解釋，特別是「讓我們這麼評論，福音的總結就是要至終將我們模成神的形像，就好像我們能夠說，神化我們」這句話，主張「加爾文與古教父們一致，將信徒有份於神性視為某種的神化。」他也仔細的分析了加爾文使用的「神的形像（Imago dei）」，「與我們的中保聯合（Union with our mediator）」，「受浸和接枝（Baptism and ingrafting）」，「主的晚餐（Lord's Supper）」，「得榮（Glorification）」，和「三位一體（Trinitarianism）」這些詞彙的神學意涵以及與神化教義的關係。Mosser也提醒加爾文的讀者必須注意加爾文與半教皇主義者（half papist）Osiander辯論的歷史背景。他引用加爾文自己的解釋，來展示加爾文如何看待古代教父常常用來支持神化教義的詩篇八十二6，約翰福音十34-35，和約翰壹書三2三處經文。而加爾文在當時反對的是Servetus「沒用清楚的區分在神的性情中有份（sharing in God's nature）和擁有祂的素質（possessing his essence）間的不同，」一種錯誤的神化教義，而不是教父們所主張的神化教義。

Mosser指出，加爾文主義者往往不經檢驗而全盤接受哈那克的主張，進而普遍性的認定加爾文沒有教導任何神化教義。雖然加爾文沒有把神化教義置於他的神學的核心地位，但是在晚年，他「已經發展出某種類似東正教和教父思維模式的辭彙。」因此，「加爾文的神化教義」當為一個值得改革宗內部詳加討論並深思的題目。

作者 Seng-Kong Tan

標題 Calvin's Doctrine of Our Union with Christ/加爾文之我們與基督聯合的教義

期刊 Quodlibet Journal: Volume 5 Number 4, October 2003

立場 支持

簡介

Tan在這篇文章中，從加爾文的基督論中的，論及基督神人二性如何在祂獨一位格中的聯合的「位格聯合（Hypostatic Union）」的教義來探索加爾文的救贖論中的信徒與基督「奧秘的聯合（Mystical Union，或Unio Mystica）」的觀念。Tan主要根據三一論中，父、子和聖靈三個位格與獨一性質間「有分別但不是分開的（distinct but not separated）」的特性，分析這兩個聯合間的異同。因著神的三一性，雖然信徒與神間的奧秘的聯合必須透過聖靈才能夠被實現，但是這個聯合可以被用在任何一個位格之上。基督與選民透過與聖靈建立一種相互有份的關係：「向著人的軌跡（humanward trajectory）」使得基督有份於人，而「向著基督的邉樱�Christward movement）」使得選民能夠有份於基督。這就是在奧秘的聯合中雙向邉印＜訝栁念l繁的使用「披上基督（Put on Christ）」——稱義，和「接枝（engratfed）」——成聖，作為奧秘聯合教義的隱喻。Tan指出，加爾文在彼得後書一4的解經中承認，稱義和成聖的結局乃是要讓「我們能夠至終成為永遠生命和榮耀的分享者，」並且，「福音的總結就是要至終將我們模成神的形像，就好像我們能夠說，神化我們。」由於加爾文堅持神性與人性間的分別，所以他也堅決拒絕「素質的有份（Essential Participation）」的教義，並否定Servetus和Osiander的教訓，因為他認為素質的有份會將我們有份於神的方式（奧秘的聯合），和神位格間聯合的方式混為一談。故此，加爾文認為「神性的分享者」指的是「在品質上，而不是在素質上（not of essence but quality）」的有份；但是，這種有份仍然是在本體的，在本質（nature）中分享了素質的屬性（the properties of the essence）而有的有份。

Tan最後指出，加爾文認為信徒之有份於神，乃是透過他們在與基督的人性的聯合才能實現。而這種聯合反而使得信徒能夠有份基督人性的素質。總而言之，加爾文不認為與基督的聯合是一種狀態，而是一種動態的過程，是每天的交通直到完全與基督合而為一。

作者 Gannon Murphy

標題 Reformed Theosis? /改革宗的神化教義？

期刊 Theology Today 2008 65: 191

立場 支持

簡介

Murhpy首先指出，改革宗非常強調「基督住在我們裡面（Christus in nobis）」的教義，進而在這個基礎上教導「奧秘的聯合（unio mystica）」，而這兩個教義是唇齒相依，一體兩面的。在同時，改革宗的神學家們往往卻忽略了自身神學與古代教父、拜占庭神學和今日的東正教之神化教義的相似之處。他指出，對於改革宗神學而言，基督住在我們裡面不但是神人關係的基礎，其重要性一點都不會低於稱義的教義；但是，這個教義卻無法如同其他的教義一樣的被系統化。加爾文甚至比路德更強調信徒與基督的合而為一（oneness）。而十六世紀以後，「基督為了我們（Christus pro nobis）」這個更具有辯護性的說法逐漸的掩蓋了「基督住在我們裡面（Christus in nobis）」的說法，使得救贖論中聯合（unitive）的層面並沒有受到該有的注意力。Murhpy在本文中大量的引用肯普（Kuyper）、多馬士·沃森（Thomas Watson）、奧古斯塔斯·斯特朗（Augustus Strong）、路易斯·伯克富（Louis Berkhof），以及許多古代教父的觀點來支持自己的主張。

Murphy主張，改革宗神學內涵的強調「基督住在我們裡面（Christus in nobis）」的教義事實上就是「改革宗的神化教義（Reformed Theosis）」！他認為：「我堅決主張以theosis的元素進一步詮釋Christus in nobis的原則，就是基督徒在這個過程中，真正的被神化（divinized），」因為「Theosis乃是在論到在神的咝校�operation）之中，產生了與Christus in nobis的關係，」使得選民得以分享神的存有，產生一（oneness），這才是救恩。他進一步指出，改革宗神學在造物主和被造之物間設定的界限，目的是為了抵制被造之物能夠獲得任何進化成為神（God）或小神（god）的可能性，Murphy相信任何基督教的神化教義都必然設下了這個不可超越的界限。改革宗在這個基礎上對神化的認識當為：「神的選民確實分享神性，或成為神性的分享者（partakers），但是他們被造之物的地位和位格，並不會被扭曲或消失。相反的，Christus in nobis和unio mystica的神性層面並不會使得消滅人的位格成為這個比喻的必要條件，而是使其變得更為真實（actualization）。」道的本身，聖禮和陡鎰t是改革宗內實踐神化的三個憑藉。

作者 Myk Habets

標題 ''Reformed Theosis?'': A Response to Gannon Murphy/“改革宗的神化教義”：對於Gannon Murphy的回應

期刊 Theology Today 2009 65: 489

立場 支持

簡介

Habets在本文開宗明義的指出，本文的目的乃是希望神化的教義能夠更好的與改革宗神學融合，雖然他的觀點與Murphy的觀點既有相同之處，也有不同之處。他認同Murphy所主張的，神化教義最能夠符合改革宗神學的架構。但是，在改革宗的許多作品中，神化的觀念往往被隱藏在有份、與基督聯合、交通、成聖或相互交換這樣的用語之下，才能更比較容易被人們接受。然而，Murphy卻沒有討論位格聯合在神化教義中的地位。神化應當被視為基督得勝的人性所延伸出來的同質和位格聯合的直接結果，使得信徒得以在本質上聯於祂。故此，神化是神在基督裡面所進行的成聖（Theopoeisis）的工作。如此才能避免任何泛神論的暗示，也防止人類在神化的過程中成為神格，也能在改革宗的神化教義與東正教的神化教義中做出區分。Habets指出：「Theosis並不是如同常人說認為的，不過就是人類的「神聖化（divinization）」或「神化（deification）」，而是為了我們能夠在耶穌基督獨一位格中神性和人性的具有活力的互動中，重新創造我們所失去的人性。我們藉此得以進入神那個在三個位格間（intra-trinitarian）的生命之三重（the triune communion of God）的交通中。」

儘管如此，Habets不同意Murphy接受東正教在神的素質（essence）和能力（energy)間做出區別的態度。因為這種做法有可能會把神的行動消減為某種能夠啟示神之外的事物，進而把聖靈降低為僅僅是神與人間的中保，而不是神的自己。此外，Habets認為稱義和成聖的教義間必須保留某種的界限。然而，Murphy過分將神化教義限制在救贖次序（ordo salutis）的主觀方面，就會產生分割基督位格和工作的潛在性危險。

儘管如此，Habets認為，將神化教義引入改革宗的神學體系中，能夠幫助改革宗神學將稱義的教義從贖論的中心位置挪開，以與基督聯合的教義取代其位置。讓與基督聯合的教義產生稱義和成聖的結果。救贖的重點就不會再擺在罪、遠離神、並從神的敵意中得到拯救上，反而更為關注聯合、交通、與有份。Habets最後呼籲改革宗神學當在內部進行神學的對話，一方面將神化教義納入改革宗的神學體系中，一方面避免錯誤的神化教義。

（Myk Habets是杜倫斯（T. F. Torrence）的學生。）

作者 Yang-Ho Lee

標題 Calvin on Deification: a reply to Carl Mosser and Jonathan Slater/加爾文與神化：對Carl Mosser和Jonathan Slater的回應

期刊 Scottish Journal of Theology Ltd 2010

立場 反對

簡介

不論是Mosser所認為的，神化對於加爾文而言是基督徒能夠獲得最大的祝福，抑或是Slater主張的，加爾文為了捍衛神性與人性間的分別，主張信徒只能透過基督的人性有份基督所有的，不可能教導神化教義，Lee認為都不足以準確的表達加爾文的真正立場。Lee強調，學者們當考慮加爾文和Osiander與Stancaro激辯的背景和處境。因為Osiander認為基督是根據其神性成為我們的公義，而Stancaro認為基督是根據祂的神性成為中保。這兩個觀念都是加爾文堅決否認的。他根據加爾文對彼得後書一4的解釋的拉丁文，將其重新翻譯為「We should notice that it is the purpose of the Gospel to make us sooner or later like God; indeed it is, so to speak, a kind of deification.（我們應當注意，福音的目的就是讓我們遲早要成為像神；確實，我們可以說，是一種神化。）」Lee在這個基礎上主張，信徒只能成為「神聖的種類（divine kind）」的分享者，而不能成為「神聖素質（divine essence）」的分享者。因此，信徒只會變得像神（like God），而不會成為神（not be God）；信徒會經歷某種的神化，但不是神化過程的本身。Lee還在「神的形像（The Image of God）」、「基督的公義（The Righteouseness of Christ）」、「奧秘的聯合（The Mystical Union）」和「主的晚餐（Lord’s Supper）」四個題目上批判了Mosser和Slater的主張。

作者 A.J. Ollerton

標題 Quasi deificari: Deification in the Theology of John Calvin/類似的神化：約翰加爾文神學中的神化

期刊 WTJ 73 (2011): 237-54

立場 支持

簡介

Ollerton首先肯定，根據加爾文對於彼得後書一4的解釋，加爾文肯定了某種類似神化（quasi deificari）的教義。加爾文使用了某種的類似性（quasi）以避免某種他不認可的神化教義。Ollerton認為加爾文採用了亞歷山大學派的「交換公式（exchange formula）」來處理神化的教義。他質疑Lee在研究加爾文的神化教義的時候，忽視了教父的背景，故此做出「我們會經歷某種的神化，但是不是神化的本身。（We will experience a kind of deification, but not deification itself.）」的結論。Ollerton如同Tan一樣認為，加爾文「從未質疑我們是否會經歷神化，而質疑經歷的是那種的神化。」並且，加爾文使用否定的方式來處理神化這個題目。而神化在加爾文著作中出現的次數不能被拿來當作斷定神化在加爾文思想中地位的標準。

事實上，加爾文拒絕的是一種Ollerton稱之為「虛假的將人尊奉為神（Falsa Apotheosis）。」他在對彼得後書一4的解釋中，明確拒絕摩尼教相信的，人類能夠成為神的一部分，進入神的性質中，至終讓神的性質吞滅人類的性質的教義，就是最好的例子。反而，加爾文認為神化必須具備三個條件：1）透過位格聯合之中保（Mediation Through the Hypostatic Union）；2）透過與聖靈的聯合被認養（Adoption Through the Spirit-Union）；以及，3）透過末世的聯合得榮耀（Glorification Through Eschatological-Union）。而聖餐則是神化，或有份於神的主要手段或媒介。

Ollerton認為quasi deificari不但表達了加爾文處理神化教義的特殊方式，也將他的見解與教父的教訓連接起來。而改革宗神學往往因為將神化誤認為是「東方」的觀念，並因為過於強調罪，而對任何容許信徒得以有份於基督並其性情，而進一步與基督一同高升的觀念感到不安，從而拒絕神化教義。

作者 Sung W. Park

標題 The question of deification in the theology of John Calvin/加爾文神學中神化教義的問題

期刊 Verbum Eccles. (Online) vol.38 n.1 Pretoria  2017

立場 反對

簡介

Park首先指出，改革宗的學術圈子從2002年以來，就有許多學者針對改革宗神學是否包含與東正教的神化教義相同或類似的教義，或反對有任何這種現象的可能性展開辯論。他認為，1）就像基督賜予信徒之永遠生命的救贖本質，2）信徒與基督聯合的本質，以及3）基督二性在位格聯合中的關係，構成了正面肯定加爾文的神化教義背後的架構。而這些學者們的立場又可以被分為三類：1）用東正教的神化教義來重新詮釋加爾文的神學，例如Habets、Mosser、McClelland和Ollerton；2）堅持加爾文神化教義的獨特性，當與東正教的神化教義做出區分，例如Billings和Canlis；3）反對加爾文的思想包含任何神化教義，例如McCormack和Slater。Park從1）加爾文對於基督二性在位格聯合中的關係的理解；2）加爾文對於基督的聯合的觀念；3）加爾文對於在聖餐中與基督聯合的看法；以及4）加爾文稱義的教義，4個方面，大量的引用3個不同立場學者的論點進行交叉性討論，以凸顯三方面的異同。

Park認為，1）加爾文堅持在基督的神性和人性間不可能有直接的性質交流（direct communication of properties）否定了基督人性的神化；2）加爾文對於屬靈的和位格的與基督的聯合的觀點保證我們與基督間本體上的分別，這個觀點否定了神內在的神聖生命能夠透過基督的人性在我們與祂的聯合中流向我們的可能性；3）加爾文相信基督在於信徒聯合中賜給信徒的祝福是透過祂的人性，而不是透過祂的神性。基於以上三個理由，Park認為，相信加爾文教導神化教義的觀點很難站得住腳。