紀念毛澤東誕辰122周年特刊 | 毛澤東研究：史料與框架（一）

華東師範大學 · 2015-12-29 · 來源：批判傳播學公眾號

 

一年過去了，討論中所關心的毛澤東與儒家思想的關係，中國的社會主義與“中國道 路”，毛澤東思想的代表觀、群眾路線與民主問題等議題，在內外局勢日益風雲變幻的局勢下，其理論與實踐的意義上卻變得越來越緊迫。值此2015年歲末辭舊 迎新之際，我們把座談會內容整理出來，既是紀念毛澤東誕辰122周年，也是為了在今天左翼之間的分歧與分化也不斷顯現的新形勢下，重新理解和評說毛澤東思 想和這一思想指導下的中國社會主義道路的

　　圖為毛澤東與梁漱溟

　　毛澤東研究：史料與框架——暨2015年新春展望座談會

　　（2014年11月29日）

　　批判傳播學編者按：

　　2014年歲末，通過復旦大學“思想史研究中心”微信群的集體商議，以滬京兩地為主的中青年學者自願參加的方式，我們在上海舉 辦了一個毛澤東研究既新春展望學術座談會，參加者還包括在企業和工廠一線的朋友。這基本上是一個泛左翼之間的對話、討論和碰撞，也比較全面地反映了目前這 個陣線的問題意識和思考路徑。一年過去了，討論中所關心的毛澤東與儒家思想的關係，中國的社會主義與“中國道路”，毛澤東思想的代表觀、群眾路線與民主問 題等議題，在內外局勢日益風雲變幻的局勢下，其理論與實踐的意義上卻變得越來越緊迫。值此2015年歲末辭舊迎新之際，我們把座談會內容整理出來，既是紀 念毛澤東誕辰122周年，也是為了在今天左翼之間的分歧與分化也不斷顯現的新形勢下，重新理解和評說毛澤東思想和這一思想指導下的中國社會主義道路的經驗 與教訓，以期能夠凝聚共識，共同前行。

　　座談會內容均經過發言者的審核與修訂。

　　主辦： 華東師範大學-康奈爾比較人文研究中心

　　協辦： 華東師範大學批評理論研究中心，華東師範大學出版社六點分社

　　目錄：

　　第一場 （新）毛澤東主義與儒家：平等與大同

　　主持：呂新雨 點評：肖自強

　　羅崗：研究毛澤東的幾個史料問題

　　丁耘：從新康有為主義到新毛澤東主義

　　張翔：康有為與毛澤東

　　吳新文：毛澤東與梁漱溟

　　第二場 “能動的革命的反映論”與中國的社會主義道路

　　主持：丁耘 點評：羅崗

　　呂新雨：1953年的中國：梁漱溟與毛澤東的論爭

　　孫曉忠：農村新認識和中國意識的興起——談毛澤東的幾個農村調查報告

　　闊言：毛澤東的政教不二論

　　張奇峰：能動的革命的反映論和心物關係

　　第三場 毛澤東思想的代表觀、群眾路線與民主問題

　　主持：張翔 點評：丁耘

　　歐樹軍：毛澤東的代表觀

　　王濤：毛澤東群眾路線論的再思考

　　宗成河：毛澤東與民主問題

　　肖自強：毛澤東的人民分析方法與後毛澤東時代

　　第四場 “中國道路”從哪裡來，往哪裡去？

　　主持：闊言 點評：歐樹軍

　　蕭武：1954年憲法與毛澤東的三步走計劃

　　白鋼：毛澤東時代發展路徑與中國的超常增長

　　少翁：當下的困局與毛澤東思想

　　圓桌討論 知與行

　　----------------------------

第一場 （新）毛澤東主義與儒家：平等與大同

　　主持：呂新雨 點評：肖自強

　　羅崗：研究毛澤東的幾個史料問題

　　丁耘：從新康有為主義到新毛澤東主義

　　張翔：康有為與毛澤東

　　吳新文：毛澤東與梁漱溟

羅崗：研究毛澤東的幾個史料問題

　　很多研究者研究毛澤東，49年之前的著作一般引用的是東北解放區新華書店出的《毛澤東選集》。像于光遠寫的《“新民主主義社會論”的歷史命運》，韓鋼給這書做箋注，所有49年之前的毛澤東著作都用的是東北解放區的“毛選”版本。

　　困難在於，毛澤東的著作有很多版本，發表講話時的版本，發表在刊物上的版本，出版單行本的版本，以及後來收入“毛選”的版本，每一個版本都可能 有刪改變化，比如說毛澤東的《在延安文件座談會上的講話》、《新民主主義論》等，都有很多修改刪節。所以竹內實主編的《毛澤東集》就成為了研究1949年 之前毛澤東著作的最好版本，這套集子對刪節修改做了非常詳細的注釋，大家會看到上面各種各樣的符號，有些是刪掉，有些是修改，而且是多次修改，全部都注出 來了，通過這套書能夠非常直觀地看到毛澤東著作的修改史。在《毛澤東集》的基礎上，後來竹內實又主持做了十卷本的補卷。這個也有電子版，但到現在為止沒有 找到紙質的版本。

　　我們複印的這套《毛澤東集》其實比原版還要好，我在香港浸會大學圖書館借了這十本，借回來在上海複印的，把它放大，原書是大32開的一本，現在 複印出來是放大到A4紙的版本，因為是豎排的，有許多刪節修改的符號，這樣看起來比較清楚。雖然它的解釋是日文的，如果不懂日文是看不懂的，竹內實在每篇 文章之前都有一個版本的介紹，但這個不重要，因為我們不是具體做版本的研究，況且毛澤東著作的版本問題也有專書可以查考，這套已經夠用了。

　　遺憾的是，竹內實主編的《毛澤東集》直到49年之前的著作，那麼49年之後的著作怎麼辦，這就需要用《毛澤東思想萬歲》了，現在流傳的是四卷 本，也能找到電子版。《毛澤東思想萬歲》在“文革”的時候出了很多版本，有一卷本，也有二卷本，最全的是四卷本，我也曾經在貴州找到過一卷本的《毛澤東思 想萬歲》。比較麻煩的是，《毛澤東思想萬歲》是文革地下出版物，不是公開出版的，所以我們寫文章，《毛澤東思想萬歲》是沒法引用的，大陸出版物是不能引用 《毛澤東思想萬歲》的。《毛澤東思想萬歲》對毛澤東著作也是選得比較雜，不限於1949年之後的毛著。剛才講的竹內實主編的《毛澤東集》選了毛澤東的早期 文稿，但不全。《毛澤東思想萬歲》也選了一部分毛澤東早期文稿，不過也不全。後來湖南人民出版社出了一本《毛澤東早期文稿》，是一卷本的，這書很好。在這 之前，李銳寫過《早年毛澤東》，還有《毛澤東早年讀書生活》，在這裡面大量引用了毛澤東的早期文稿，後來在他的推動下，湖南人民出版社出了一個單行本，最 近收進了“湖湘文庫”又重新出版了。所謂“毛澤東早期文稿”，就是毛澤東在成為馬克思主義者之前的文章，當然對毛澤東思想的研究很重要。

　　1949年之後的毛澤東著作，以前我們研究主要只能依靠《毛澤東思想萬歲》。《毛澤東思想萬歲》的價值在於裡面收了非常多的講話，特別是“文 革”之前和“文稿”中的一些講話，比如說“鄭州會議的講話”、“七千人大會的講話”等等各種各樣的講話，這些都沒有正式出版過;現在可以找到替代的，那就 是《建國以來毛澤東文稿》。《建國以來毛澤東文稿》收集的是沒有刪改的、原始的文稿，但“文稿”沒有涵蓋建國後所有毛澤東的文章，比如說《論十大關係》， “文稿”就沒有。但《建國以來毛澤東文稿》為社會主義建設時期的毛澤東提供了一個很重要的線索，因為有大量的書信、批示在裡面，而這些材料是可以與很多回 憶錄相互印證的。比如陳伯達兒子陳曉農編了一本《陳伯達最後口述回憶》，這書有價值的地方在於，陳曉農把陳伯達的回憶與“文稿”中的一些相關的書信和批示 做了對勘，這樣的話，陳伯達的許多回憶就能進一步落實下來，進一步證實他回憶的有效性。

　　還有就是毛澤東的各種文選和文集，這就需要相互參看，《毛澤東文集》收入的文獻很多都經過修改，使用起來要小心。其它的比較有名有《毛澤東軍事 文集》，《毛澤東外交文選》，最近還出了《毛澤東民族工作文選》、《毛澤東農村調查文集》、《毛澤東新聞工作文選》等等。這些文選有不少文章是堅持發表原 稿，因為現在沒有人可以隨便修改毛澤東的文章。之前的《毛澤東選集》可以改，是因為《毛澤東選集》的出版本身就是一個系統的文獻工程，其它文選的地位當然 沒法和“毛選”比，也就沒法隨便改。現在出了一本《毛澤東民族工作文選》，裡面的文字誰可以改一下?沒有任何人可以負這個責的嘛，所以這些文選中保留了不 少第一手的材料。

　　另一個值得重視的史料來源，就是金沖及、逢先知主編的《毛澤東傳》。最早出版的《毛傳》上下共四本，現在改為六本。這套傳記也很重要。毛澤東 1949年之後的很多講話，是不能從《毛澤東思想萬歲》中引用的，但你也許可以從《毛傳》中引用，《毛傳》引用了、保留了大量的第一手材料。《毛傳》中毛 澤東的很多講話是沒有出處的，只註明一下講話時間，這些講話記錄稿以及相關檔案都在中央編譯研究室收藏着，當然沒有正式出版，我們引用時只要註明轉自《毛 傳》，就變成是正式的出版的了。

　　近年來最重要的資料當然是《毛澤東年譜》。49年之前的“毛年譜”出得很早，這同樣變成了一個可以引用的資料源，很多文稿沒有公開發表，但是在 “毛年譜”裡面出現了。剛剛出版不久的1949年之後的《毛澤東年譜》，共有六卷，非常重要，雖然文革只有一卷，有點遺憾。竹內實過世之後，日本已經沒有 人能夠再做如《毛澤東集》這樣的工作了，而且日本想做1949年之後的《毛澤東集》，也沒有這個條件，因為許多重要文獻都藏在中央文獻研究室。UBC(不 列顛哥倫比亞大學)的齊慕實和華東師大蕭延中準備在這《毛澤東集》的基礎上，再做一個英文版的《毛澤東集》，但英文版的規模不可能很大，而且翻譯什麼的也 是一個很大的問題。在這樣的情況下，現在最重要的材料應該是1949年之後的《毛澤東年譜》了，因為編“毛年譜”的時候，據說確定了一個原則，那就是只有 刪節沒有修改。我可以舉一個例子來說明一下，“毛年譜”一定要要與其它書作參照來使用才可以發現它的“妙處”。比如很多回憶錄中都提到——我最近看的是 《陳伯達最後口述回憶》——毛澤東與劉少奇在1965年1月在中共中央討論“二十三條”的會議上發生了激烈的衝突，劉少奇主持會議，毛澤東講話，劉少奇把 他的話打斷了，自己一直講下去，最後毛澤東沒有講話的機會了;第二天開會，毛澤東拿《黨章》進來說，《黨章》規定黨員在黨的會議上有發言權，參加會議的人 一聽就明白毛澤東是在說劉少奇不許他發言。然後我查“毛年譜”1949年之後的第五卷，發現了和這個衝突有關的記載，不是在1965年1月，而是在 1964年12月28日召開的中共中央工作會議上，“在會議快結束時，毛澤東說：我是沒有話了，如果要還講幾句，就是請你們回去找《黨章》看一下，《憲 法》第三章也看一下，那是講民主自由的。”後面還有很長一段毛澤東的講話，核心意思就是陳伯達回憶錄說的批評劉少奇不讓人講話，“比如我們這些人算不算中 華人民共和國的公民?如果算的話，那麼有沒有言論自由，準不準許人家講幾句話?”最妙的是這段話在“毛年譜”中還有一個註解：“毛澤東在會前要來《中國共 產黨第八次代表大學文件》(內有《中國共產黨章程》和《中華人民共和國憲法》)帶到會場，發言是當眾讀了黨章和憲法中的有關條文。”與陳伯達的回憶錄相比 較，會發現，他時間記錯了，不是1965年1月，而是1964年12月;還有就是毛澤東並不是拿了《黨章》來開會，而是帶着“八大文件匯編”，裡面包括 《憲法》和《黨章》。從“毛年譜”記錄的那段講話可以看出，他與劉少奇之間的分歧越來越大，而且已經到了攤牌的地步了。這段話加上那個註解出現在《毛年 譜》中，表明現在這部年譜的尺度應該是比較大的，當然它不能把所有才東西完全攤出來寫，這就是我說的要與其它文獻進行參照才能發揮其更大的價值。

　　前段時間我見到戚本禹老先生，戚老說，1967年9月4日，他給毛澤東寫了一封信。他在信中先批判了王力、關鋒一頓，說他們的表現形式是“左” 傾盲動，還在信中還自我檢討說，他對他們的有些問題察覺不出，王力在外交部問題上犯的錯誤，就同他有關。他從心裡願意努力改造自己，永遠做一個忠於毛澤東 思想的小兵。毛澤東看了這封信後，在這封信上寫下了批語：“已閱，退戚本禹同志。犯些錯誤有益，可以引起深思，改正錯誤。便時，請你告知關、王(指關鋒、 王力)二同志。”毛澤東的幾句話也收在“毛年譜”中，是毛寫在戚的信上，我還給戚老看了“毛年譜”上記載。所以這些都證明“毛年譜”的可靠性和重要性。我 舉這兩個例子，只是要提醒大家高度關注“毛年譜”的價值，而且需要和其它文獻對比勘定。比如說“八大”提當時的主要矛盾是先進的社會生產力和落後的社會制 度之間的矛盾，是陳伯達將這個表述寫進“八大”報告的，毛澤東的反應是什麼樣的，“毛年譜”中也有一些蛛絲馬跡，可以進一步推敲。總的說來，《毛澤東年 譜》(1949年之後)的出版對研究毛澤東來說，既是一個非常重要的材料，也是一個很值得挖下去的富礦。

丁耘：從新康有為主義到新毛澤東主義

　　[問羅崗：]還有各種選本你怎麼沒提啊?比如影響最大的《毛主席語錄》。《毛主席語錄》當然不能算你定義的史料，用來研究毛澤東思想是靠不住 的。但是它在實際政治史中發揮了巨大的作用，而且他這個編纂的思路是很有意思的，我們可以琢磨一下，那個時候“林副主席”所代表的“毛派”是怎樣理解毛澤 東思想的。

　　我做一個簡短的發言。

　　我話頭是從“儒家復興”，特別是在今年開始的“康有為復興”，儒家圈子明確打出“新康有為主義”這個旗號開始講。

　　“新毛澤東主義”我是在去年毛誕前後，在一些小的圈子裡提過。但提得很粗，如果不是他們今年提新康有為主義，我也不會重新回到這個名稱上。

　　康有為和毛澤東的關係非常有意思。現在毛澤東研究里可能不是特別注重這個關係，但是儒家圈子裡非常注意這個關係。儒家的復興現在是在一個比較好 的狀態里，但是它是有很多的可能性。我們爭取把它引導到一個最好的可能性上。我現在看儒家復興大的有兩條可能性。現在我們在的這個時代，大體上黨的文件說 全面建設小康社會。小康、大同這也是儒家歷史觀的非常重要的概念。按照康有為的說法，“小康昇平世”，“小康”之後就是“大同太平世”，這是儒家復興的一 個可能性，這也是我主張的可能性，是引導到“大同”。但是還有一個可能性，就是從“昇平世”退到“據亂世”，就是從“小康儒”退到“講封建”的、極端保守 的儒家。這個趨勢現在實際上在儒家復興裡面非常的強勁，甚至在康有為復興當中非常的強勁。因為按照干春松的解法，自由主義、保守主義和社會主義思潮都可以 追溯到康有為，具體看個人的口味。這兩年曾亦老兄做的康有為的著述，很大程度上是保守主義的面向，強調康的保守主義面向。當然，曾也有改良主義的面向，這 是反推牆的。我想這裡面可能是一個非常重要的新思路，即儒家從康有為的角度權衡、判定毛澤東思想的利弊。

　　反過來，我們從廣義的毛澤東思想(不一定是他個人提的)，即這個譜系下的種種思潮，來理解儒家——比如羅崗這幾年特別關心的儒法鬥爭問題。這個 問題很有意思，可以回過頭來從康有為這個角度看一下。康有為特別是譚嗣同說，兩千多年中國之政都是秦政，中國之學都是荀學。受康影響之後的這些儒家，比如 說熊十力，又有新發展。熊十力特別在新中國之後，區分大同儒和小康儒。按熊十力說法，秦政之荀學就叫做小康儒，但是在廣義毛澤東思想這個傳統裡面看，小康 儒就叫法家。很有意思，實際上是同樣一個東西，左派說是法家的，熊十力說是小康儒。小康儒或者法家的因素裡面，非常重要的東西，就是平等。

　　我剛剛說包含的兩條道路，一條就是從平等到不平等，到差等，或者到赤裸裸的不平等。這保守主義儒家和西方的保守主義有很大的關係，特別是世界范 圍的激進主義思潮。上次我們一起在人大開這個會，自強你還記得嗎，當時我問了曾亦這個問題。曾說儒家不講平等的，我後來說現在勞工跟資本家的平等講不講? 他說那個也不能講。這不是他個人的意見，因為儒家裡面這是一個很強大傳統。而反過來講，所謂從新康有為主義到新毛澤東主義，是把平等拉到大同。

　　我覺得不管是新康有為主義，還是廣義的毛澤東的傳統裡面，都有一個非常迫切的問題，是怎麼梳理大同跟小康的關係。新康有為主義在面對這個問題的 時候，肯定要面對康有為思想裡面非常強勁的大同教的觀念，而他們(新康有為主義)肯定是有種種的修辭、掩飾或者是化解。那對於毛澤東的傳統：我們今天這個 時代毫無疑問是把小康當成首要目標的這麼一個時代，爭取小康的時代。在這個時代怎麼樣理解毛澤東的思想，怎麼樣回到毛澤東的遺產，這是一個非常迫切的問 題，對所以毛派是一個非常嚴肅的挑戰。你真要建立毛澤東思想在解釋力上的有效性，你首先就要把這個時代解釋了。不是說用一些簡單的意識形態的說法，修正主 義啊，就把它打發掉了。

　　所以我說可以謹慎的提新毛澤東主義，因為它面臨一個新的任務：從毛澤東思想解釋鄧時代。換句話說，從一個完整的大同主義解釋一小康的時代。對毛 澤東留下的政治遺產，即對這個黨來說，它面對的最重要的問題是說，它要搞小康的政治，但是它的教必須是大同教。所以，大同教跟小康政的這個關係它要理清 楚。現在對黨來說很麻煩，它一口只提小康，共產主義是個非常遙遠的東西，它是一個沒有大同理想的小康，小康成了最高綱領，唯一的綱領。但是實際上，不管是 毛派，還是我主張的左翼的康有為主義，都應該有一個完整的歷史觀：大同或者共產主義遠景是最終的目標，現在的小康只是一條道路，不能因為你現在在追求小康 的目標，你把最終的目標給遮蓋了或者給抹殺了。

　　在小康時代，我們思想界或者政治界裡的嚴肅思考者應該有雙重的任務：他對小康時代有歷史經驗，在實踐中積累歷史經驗;同樣對大同或者太平世，他應該有歷史責任。所以理順這個關係，可能是鄧時代的一個盲點，或者是不爭論下面耽誤最多的東西，最終極的東西。

　　對於毛澤東思想來說，可以回到毛豐富的思想遺產裡面，他是有很多的洞見是可以支持的。比如說，他和康有為關係最密切的《論人民民主專政》。

　　第一，他這裡面他明確的講了：康有為寫了《大同書》，但是他不可能找到一條通向大同的道路。這個話怎麼聽?康有為的問題不在他寫了《大同書》，大同理想是要的，他的問題在於沒找到這條道路。順着共產黨的實踐，這個話就是說中國共產黨找到了這條道路。

　　第二，在探索人民公社建設的時候，我是看過材料，劉少奇是帶着《大同書》下地方。說明連道路也要找康有為了，這個已經是突破毛上面的話了。實際上怎麼設計，康有為那個設計是非常細的，可以參考。因為歐洲的空想社會主義不如康有為對我們指導性、針對性這樣強。

　　第三，最重要的，《論人民民主專政》裡面，實際上毛自己是有一個大同主義和小康主義關係的。他實際上是說，人民民主專政就是小康政治。因為大同 時代就不要國家，不要政黨了，但是現在我們還是要有的。這是為什麼?實際上，人民民主專政在這兒，就說明毛理解的小康就在這兒。他理解的昇平世就是這個， 有國家，有人民民主專政，還有原來舊意義上的階級鬥爭。這樣看，毛實際上是有一個比較完整的小康時代的想法。鄧的問題就是他對小康的政治講的比較少，他更 多從社會經濟方面講小康社會，不講小康政治。

　　回到毛澤東跟康有為爭論的焦點上，是可以給我們一種比較嚴肅的考慮的。這個考慮可能是要求我們把整個歷史哲學，和對歷史當下處在什麼樣的階段，它有哪些變化的趨勢，整個歷史的明智做一個協調。

　　儒家跟中國共產主義思潮的連續性，或者說康有為跟毛澤東的連續性，是可以建立的。但是這取決於我們要怎麼樣接引新康有為主義，把康有為中的大同 因素髮掘出來，同時把康有為跟中國共產主義思潮當中理解小康和大同之間複雜辯證關係的這些理論遺產都攤開。這有助於升華我們這個時代的實踐，我們這個時代 可能到了一個這樣一個時候：真的不是出於虛榮心，而是現實問題遇到了，也就是說一些現實問題就必須回到理論當中去透徹想這個事情。

　　我講的非常粗，但是粗有粗的好處，粗就把最大的東西直接擺出來。我們肯定不可能盡善盡美，只是初具一個規模，今天所有的發言只要規模就可以，那就值得往下走。

張翔：康有為與毛澤東

　　這裡結合幾條材料略作討論。

　　其一，現在的杭州西湖三泉映月的亭子上有一幅康有為的對聯，邊上的一塊碑上刻着毛澤東1954年春看到這一對聯之後、於1958年改寫並手書的 新聯。中國人民大學出版社的《康有為全集》沒有收入這幅對聯。康有為當年在那裡也建過房子，他的一座別墅就是現在的西湖賓館的一部分。

　　康有為的對聯是這樣的：

　　• 島中有湖，湖外有湖，通以卅折畫橋，覽沿堤老柳，十頃荷花，食蓴菜香，如此園林，四洲游遍未嘗見;

　　• 霸業銷煙，禪心止水，閱盡千年陳跡，當朝暉暮靄，春煦秋陰，飲山水綠，坐忘人世，萬方同慨更何之。

　　毛澤東將這幅對聯改為：

　　• 島中有湖，湖外有湖，通以卅折畫橋，食蓴菜香，如此園林，四洲游遍未嘗見;

　　• 霸業銷煙，禪心止水，歷盡千年陳跡，飲山水綠，坐忘人世，萬方同慨欲何之。

　　毛澤東當時看了康有為的對聯之後的評價是，“景情融合，佳作!佳作!可惜康有為的心情灰暗。”他去掉了“覽沿堤老柳，十頃荷花”和“當朝暉暮藹，春煦秋陽”兩句，並將“閱”改為“歷”，“更”改為“欲”。

　　毛澤東對康有為對聯的修改，固然有表達自己的感受的一面，但這種修改跟創作新詞時的化用還是有所不同(毛澤東寫作詩詞時經常採用整句化用的用典 形式)，它事實上好比毛澤東給陳毅改詩，改出來後還得跟原作者有些相稱。因此，修改之後的對聯，用在康有為身上，也應該有說得通的地方，或者說康有為其實 也有這種可能性。毛澤東的這些修改，也可以說隱含了他對康有為的評價，表達了他對康有為的某些遺憾。

　　修改的重點在於改“閱”為“歷”，改“更”為“欲”。這一改，呈現了一個思想和行動上的革命者，與一個思想上極為謹慎、沒有當下行動願望和意志的“革命者”之間的區別。相對於“閱”而言，“歷”強調在思想的同時展開行動;相對於“更”而言，“欲”強調創造的主觀性。

　　其二，毛澤東在青年時代，曾讀過康梁的文章，崇拜康梁。據他對斯諾口述的自傳，1911年，18歲的中學生毛澤東曾寫了一篇文章貼在學校的牆壁 上，主張應將孫中山由日本召回就任新政府的總統，並以康有為任總理，梁啓超任外交部長。( 《毛澤東自傳》，國際文化出版公司，2009年。)

　　其三，毛澤東在《論人民民主專政》中對康有為有一段著名的評價：

　　自從一八四○年鴉片戰爭失敗那時起，先進的中國人，經過千辛萬苦，向西方國家尋找真理。洪秀全、康有為、嚴復和孫中山，代表了在中國共產黨出世 以前向西方尋找真理的一派人物。……就是這樣，西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中，一齊破了產。資產階 級的民主主義讓位給工人階級領導的人民民主主義，資產階級共和國讓位給人民共和國。這樣就造成了一種可能性：經過人民共和國到達社會主義和共產主義，到達 階級的消滅和世界的大同。康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路。資產階級的共和國，外國有過的，中國不能有，因為中國是受帝國主義 壓迫的國家。唯一的路是經過工人階級領導的人民共和國。

　　其中說康有為寫了《大同書》，但找不到一條大同的路，這是“歷”的問題。康有為戊戌變法失敗流亡之後組織保皇會，指導唐才常等弟子組建“自立 軍”等行動，其實也搞過一點武裝鬥爭。不過，康有為的局限性在軍事鬥爭的過程中非常明顯。其中包含的關鍵問題是，康有為意識到了基層動員問題的重要性，但 跟他的具體政治行動沒有什麼關係。在康有為那裡，基層動員已經比較重要，19世紀80年代他一直討論上下之“通”的問題，包括講府兵制，在寫《新學偽經 考》的時期，上下之“通”仍然是他的中心論題，即面對“列強環伺”的格局，全民如何動員起來。

　　其四，發展階段論的呼應。戊戌變法失敗後不久，梁啓超、歐榘甲等康門弟子對清廷不抱信心，傾向共和革命，康有為與他們發生了重要的辯論，他的思 想尤其是經學思想也出現了重要的調整。其中比較重要一點是，在沒有見到光緒帝之前，他們希望“謀之於下”，從下運動來改變歷史，但是見到光緒帝之後，他希 望“得之於上”，得君行道。這是他後來堅持君主立憲制一個很關鍵的原因。到光緒帝死後，他的論證重心逐漸變成君主制對於維繫國家統一的重要性的論證，接近 於白哲特對英國立憲君主制的解釋。與此相應，“三世說”成為康有為在1899至1904年間經學闡釋的另一中心議題，從此前的釋“大同”，發展為在闡釋 “大同”的同時強調“不可躐等而進”大同之世，處於據亂世或昇平世，需要因時制宜。這一時期他比較強調孔子作為“時之聖者”的形象。

　　中共在實踐過程中發展出“幾步走”的階段論思維，例如舊民主主義革命、新民主主義革命與社會主義革命，有社會主義、共產主義或者說“大同”的未 來目標，也有具體歷史階段的歷史意識。與康有為不同的是，康有為的昇平世與大同世之間是所謂“並行而不悖”的關係，兩者之間缺乏清晰可行的過渡論的籌劃， 而毛澤東的“幾步走”的關鍵之一則是過渡時機的判斷和具體籌劃。鄧小平時期延續了中國革命時期的“幾步走”思維，不過主要被強調的藍圖是本世紀中葉的中等 發達國家水平，為達到這一水平，需要意識到今天處於社會主義初級階段的水平。

　　清晰可行的過渡籌劃的有無，涉及到如何把理想轉變為現實的行動問題，即“歷”的問題。

　　其五，“太平世界”的格局。康有為設想的大同世界的路線圖的核心是聯邦制，這是他的過渡論。他在《大同書》裡面和好些遊記里，都提到過通過聯邦 制的方式達到大同世的設想，即中國通過聯邦制的方式整合亞洲，德國通過聯邦制的方式整合歐洲，美國整合美洲，中國和德國、美國再通過聯邦制的方式整合起 來，成為一個大同世界。康有為的這個設想很有想象力，頗具啟發性。

　　毛澤東則在1935年寫了一首《念奴嬌•崑崙》，當時紅軍已經到達吳起鎮，長征臨近結束。其中寫到，“而今我謂崑崙,不要這高,不要這多雪。安 得倚天抽寶劍,把汝裁為三截?一截遺歐,一截贈美,一截還東國。太平世界,環球同此涼熱。”從這首詞可以看出，毛澤東對共產主義的設想不僅僅是通過聯邦制 的方式就可以整合起來。他並沒有說，太平世界，環球同此涼熱，不是真的就涼熱起來了，而是說一截遺歐,一截贈美,一截還東國。其中包含了他的戰略構想，這 種構想更為現實。從這兩種設想，可以看出這兩個人的不同，其中也包含了一種對話的關係。

吳新文：毛澤東與梁漱溟

　　毛澤東和梁漱溟的關係問題現在被自由派和儒家搞得很混亂。他們把梁漱溟和毛澤東的關係大大簡單化、“兩極”化了。圍繞1953年的毛梁爭論，他 們把梁漱溟塑造成一個放言直諫、為民請命的“最後的儒家”，然後把毛澤東塑造成一個不講情理、蠻橫霸道、心胸狹隘的獨裁者。這個解釋忽視了毛梁關係的複雜 性、豐富性。即使就1953年毛梁爭論而言，這種解釋也是非常膚淺、非常有問題的，梁漱溟自己也不會認同這樣的解釋。這樣解釋，實際上把梁漱溟和毛澤東的 格局都變小了，也把很多大的問題給遮蔽了。

　　另外，現在自由派和儒家對梁漱溟和毛澤東關係的主流解釋，都是把梁放在毛的前面，以梁為中心解釋二者關係，毛充其量只是個配角，只是為了烘托梁 的高大上的形象。其實我們也可以從“認識老中國，建設新中國”的視角出發，從中國革命和建設的道路出發來探討毛和梁的關係。這樣一來，對毛梁在20世紀所 處的大的國內國際環境、對毛和梁的傳統文化觀、對新中國建立初期毛和中國共產黨的主要關切，以及毛和梁的主要分歧，就不能不予以足夠的重視。

　　毛澤東和梁漱溟這兩個人是有很多共同點的。他們不僅年齡相同，而且都是有大志向的人，都是責任感、使命感極強的人。毛澤東有“指點江山”、“揮 斥方遒”的氣概，梁漱溟到晚年還在感嘆：“我生有涯願無盡，心期填海力移山”。他們身處20世紀中國複雜的歷史境遇，都試圖立足於中國的大傳統，努力做到 “古為今用，洋為中用”，去應對和解決中國的大問題，如救亡圖存、革命建國、社會改造、文明再造問題等。而這些問題，不單單是中國的，也是世界的。他們都 是要為這些問題的解決尋找出一條“中國道路”。

　　特別需要強調的是，毛澤東和梁漱溟所理解的中國文化，都是在一個“大傳統”的框架內來理解的。現在的主流傾向是把梁漱溟描畫成新中國前30年碩 果僅存的“最後的儒家”，就連梁培恕寫父親的書也被出版社改名為《中國最後一個大儒：記父親梁漱溟》。事實上，美國人艾凱把梁漱溟說成是“最後的儒家”， 梁是有保留的，實際上並不認同。只是出於理解的方便，出於大家都這樣看，梁才不得不接受。把梁看成一個單純的儒家，當然是有問題的。梁身上體現了儒家的剛 正、內省、道家的無為、佛家的平淡和“大無畏”。梁有時講的儒家，不過是泛指由各家交流碰撞融合而成的中國文化的“大傳統”。梁早年曾有出家做和尚的念 頭，從30年代起直至80年代去世，梁一直認為自己是佛教徒。梁漱溟對毛澤東有一段評價，就是從佛教的角度出發的：

　　佛家的思想要人最好是什麼也不貪，什麼也不怕。我對主席佩服的地方很多，最佩服的也就是這一點，他無所貪戀，無所懼怕，什麼也不顧。(汪東林：《“反面教員”梁漱溟》，第131頁)

　　而毛澤東對中國文化的理解，無疑也是多維度的。他早期讀儒家經典，後來對墨家、法家多有關注，對中國古代歷史和文學也有痴迷。他所說的“從孔夫子到孫中山”的中國文化的大傳統，也是非常豐富的。

　　毛澤東和梁漱溟關於中國道路的大的問題視野，顯然是有交集的。他們都強調中國不能走資本主義道路，解決中國問題要從解決鄉村問題開始，積極分子 要和鄉村相結合。正是基於這一認識，毛澤東從20年代中後期開始就注意發動農民、解放農民、組織農民，把黨的工作重點放在農村，終於成功地走出了一條“以 農村包圍城市，武裝奪取政權”的革命道路。梁漱溟也提出了系統的鄉村建設理論，並在山東等地進行試驗，但最終還是失敗了。在以農村問題為突破口解決中國問 題的過程中，毛和梁都認為中國將來一定要走向社會主義道路，但梁認為社會主義不能強求，一定要自然生長出來，而不能靠人力強行去推動，去搞鬥爭，因為這種 做法不符合中國無階級的現實，也不符合中國的文化傳統。

　　由此可以引出毛和梁在階級鬥爭問題上的分歧。1938年1月梁漱溟到延安見毛澤東，一個重要爭論就是圍繞中國有沒有階級、如何看待階級鬥爭而展 開的。梁漱溟認為中國沒有階級，沒有必要搞階級鬥爭，而毛澤東則持相反的觀點。梁批評毛過分強調了中國的普遍性而忽視了中國社會的特殊性，而毛認為梁過分 強調了中國的特殊性而忽視了普遍性，二者均未能說服對方。後來隨着中國共產黨成功實現了革命建國，梁漱溟的認識似乎有所改變。1951年梁寫了一篇《兩年 來我有了哪些轉變》，他說到四川看了土改之後發現，共產黨這個政權在每個農民身上體現了，什麼原因呢，就是階級鬥爭。他似乎開始相信階級鬥爭的道理了，但 實際上梁漱溟對階級鬥爭還是半信半疑的。看梁的筆記可以發現，他到1953年還懷疑階級鬥爭的有效性，再後來他對此做了很多反省，自我批評，開始承認階級 鬥爭的有效性，但是在前面又加了很長的辯護，解釋他為什麼認為中國沒有階級和階級鬥爭。文革結束後，梁漱溟又回到了中國無階級、沒有必要搞階級鬥爭的立 場。他有一篇文章講毛晚年犯錯誤的根源，核心是說毛的階級鬥爭理論有問題。他指出，既然毛說階級鬥爭要年年講，月月講，天天講，說明中國沒有階級和階級斗 爭，因為如果中國有階級和階級鬥爭，就沒有必要整天講了。梁不接受階級鬥爭理論，植根於他的思想框架。他認為階級鬥爭是佛教所說的“嗔”的表現，也不符合 儒家講情理的倫理傳統。梁把人類要處理的關係，分成人和物的，人和人的，人和自己的。他認為階級鬥爭最大的問題是用處理人和物的方式來處理人和人的關係。 一旦講鬥爭了，倫理、情理這些東西就沒法兼顧了，就是把鬥爭的對象當作物來看待了，這就把中國根本的東西丟了。

　　毛顯然不會認同這樣的看法。毛說自己早年在讀馬克思主義著作時取了其中的四個字，“階級鬥爭”，後來又把馬克思主義概括為“造反有理”。毛認為 階級和階級鬥爭的存在都是歷史上的客觀事實，不以個人的主觀意願而轉移。更為重要的是，區分敵、我、友是革命的首要問題，階級鬥爭是再造人民、重構政治共 同體的根本方式。

　　毛澤東和中國共產黨在農村進行土地改革、改造鄉土社會與梁漱溟在山東所進行的鄉村建設，呈現了不同的路徑，也得到了不同的結果。梁漱溟也說要把 農民組織起來，但他把組織農民的希望放在教育上。他給小學教師講鄉村建設理論，說要搞協調，調和，不能搞鬥爭，不願意促動農村的基本利益格局，特別是土地 所有制關係，結果他的鄉建運動只能不了了之。

　　1949年新中國建立後，特別是1953年梁毛爭論之後，梁漱溟看了很多馬列的東西，也看了毛選，但是梁對馬列和毛的東西總是有所“隔”。他一 開始閱讀毛選的重心不在《矛盾論》，《矛盾論》是他後來才講的，說對他改造思想多麼有作用。1953年梁和毛爭論的時候，他認為毛選中重要的是《論聯合政 府》，以及關於精兵簡政和領導方法的數篇文章，他不認為《矛盾論》是重要的。所以梁的問題是，他沒有真正理解階級鬥爭對於組織農民乃至建立現代國家的極端 重要性，沒有看到政治共同體以敵人的存在為前提，而階級鬥爭是建立政治共同體的必要手段。梁對馬列主義有一個看法，即認為馬列主義一直還停留在第一階段， 就是人對物的態度，還沒有完全上升到第二階段，即培養人對人的態度。馬列主義部分上升到第二階段僅僅表現在所謂理想的層面，即社會主義、共產主義的理想層 面，但是馬列主義的實際操作仍然是比較低級的，整天講暴力、鬥爭那一套。梁的這個認識，顯然是有誤區的。他僅僅在個人修養層面或倫理層面看待問題，而沒有 上升到政治層面，上升到政治共同體建立的層面看問題，沒有上升到如何對外求得中華民族之獨立這樣一個中國問題的解決上來看問題。梁在階級鬥爭問題上表現出 來的“儒家”態度，反映了很多儒家的通病，就是儒家在理論上經常“陳義過高”，過於一廂情願，無助於中國應對列強環伺、倚強凌弱的現代世界。引入階級鬥爭 理論，恰恰是毛澤東和中國共產黨人為中國文化“補鈣”的嘗試。結果證明，這一嘗試是成功的。

　　關於1953年的毛和梁的爭論，有幾點需要澄清。

　　首先，毛是非常重視梁漱溟和他的理論的。他之所以要批判梁漱溟，因為梁是一個示範性的人物，有自己的理論體系，而且曾經實踐過，在歷史上有影響，對共產黨能形成一定的挑戰，且具有較大的現實危害性。毛批判梁，不是由於他和梁的個人恩怨，而是由於梁的錯誤思想。

　　其次，毛對梁漱溟1949年後轉變不大不太滿意。1950年初，梁到北京，毛安排他去各省參觀。梁每到一地，下面都是大員接待，為他的學習考察 提供各種方便，回京後毛馬上找梁談話，非常重視他的轉化。但是我們可以發現，梁改造的進度非常慢。到了1953年，毛對梁開始失望，有點不耐煩了，以至於 在爭論時說了一些動氣的話。

　　第三，毛和梁在對當時農民生活狀況的認識上沒有分歧，即都認為農民苦、農民生活困難，分歧在於如何看待這種苦、這種困難。梁認為是共產党進城後 重視城市工作，重視工人，忽視農村和農民，忘了自己的根本，但毛認為農民生活雖苦，但較解放前已有改善，而且目前的苦和困難是暫時的，是為了實現中國的工 業化、鞏固新生政權必須付出的代價。梁要求重視農民、改善農民生活，是“小仁政”，推動國家工業化、最終通過工業發展反哺農業才是“大仁政”。毛認為梁漱 溟的主張實際上是反對過渡時期總路線，破壞工農聯盟。

　　第四，毛批判梁漱溟，針對的不單單是梁漱溟。梁的看法當時在黨內外有代表性，有追隨者和呼者應。毛是有大視野的中共領袖。他批梁一方面是旁敲側 擊，是要講給當時的一些民主黨派人士聽。毛已經看到，當時一些民主黨派人士，一直不願意公開批蔣，梁其實也是這樣的，想做超脫的第三者，給自己留“後 路”。到1953年，少數民主黨派人士已經蠢蠢欲動，試圖表現自己介於國共之間的“第三者”立場了。另一方面，毛批梁的這些話也是講給黨內同志聽的。當時 黨內明顯存在思想分歧和思想鬥爭，以毛為首的一派強調過渡時期總路線，強調要過渡到社會主義，但以劉少奇和周恩來為代表的一派，要讓新民主主義秩序穩固下 來。毛要借批判梁漱溟來敲打黨內的這一派人。因此，毛批判梁漱溟，出發點是為了解決當時黨內外的“思想問題”，而落腳點則是進一步明確捍衛過渡時期總路 線，防止梁為農民“喊冤叫屈”干擾中國的工業化和社會主義改造進程。

　　第五，毛梁發生爭執後，毛一直把梁的問題限制在“思想問題”的領域，而沒有上升到“政治問題”的層面。梁的政協委員待遇一直保留着，照樣有機會 聽毛作報告，和毛握手。1955年毛阻止陸定一對梁漱溟起草的《告台灣同胞書》的修改，要求原封不動全文照發、照播;1957年整風時說要允許“梁漱溟” 他們罵，罵對了就接受，罵錯了就反駁。文革後期，毛對沒有邀請梁漱溟參加國慶招待會表示遺憾。說明在1953年的爭執發生後，毛對梁仍然有一種“惺惺相 惜”的情感。

　　第六，1953年毛梁爭論發生後，梁有很多反省，但並未切中要害。梁一直是在個人修養、個人態度上來反省他在爭論中的表現，而沒有在政治的高度 反省自己的思想。他總是說自己本意是好的，只是方式不對，態度不對，冒犯了主席。至於梁講的話會有什麼後果，只是在身邊人提醒梁時，梁才逐漸意識到。到了 80年代，梁與艾凱談話時，仍然把自己的錯誤歸結為個人意氣：

　　說到錯誤吧，那個就是1953年9月，那個就是自己的一個錯誤，就是自己氣太盛，氣太高，所以就跟毛公就牴觸了，那個事情後來我自己想，不應當 那樣的，(艾凱：以後還是覺得不應當那個樣的。)應當我多尊重他一些，不應當跟他鬧翻。” (《這個世界會好嗎》，第110頁)

　　由此可見，梁對1953年爭執的最終看法還局限於爭論的形式方面，還局限於意圖倫理，而沒有上升到責任倫理。這對於“以政治為業”的梁而言，不能不說是一個局限。

　　最後，梁並沒有因為1953年的爭執而改變他對毛的基本看法。他一直認為毛有雄才大略，是歷史上難得的偉人。梁也不是從個人恩怨的角度，而是從 國家、民族乃至人類歷史的高度看待毛的。1982年11月，梁對香港的胡應漢在編輯其《人心與人生》時刪削毛的引文極為不滿，特去信澄清：

　　來信對於我《人心與人生》原稿文句挑剔太多，甚至大段刪削，恕我不能從命。綜合來信看來，知弟對於毛澤東主席抱有成見，有惡感，而缺乏了解，遂於我對他的態度，誤以為非出於內心本意，而是緣於所處環境所不得不然。此一猜想錯了……

　　弟對於毛公，全然不曉得其人，自緣未親接其人，而我則於1938年1月訪問延安，適在他僻處陝北一隅之時，曾作兩度通宵達旦的長談，其間盡多爭訟，而心情舒暢，彼此不妥洽，不讓步，而胸次輕鬆愉快，此情此景，吾一生再未有過……

　　毛澤東自是古往今來世界歷史上的偉大人物，事實所在，固無待我來肯定。

　　當然，時至今日，我們也沒有必要諱言毛與梁的根本分歧。他們的根本分歧，可能要歸結到丁耘兄所說的大同教與小康教的區別。毛一直是有大同教情結 的，而梁對大同教一直是有所保留甚至排斥的，他總體上還停留在小康教的層次。梁對共產主義的那套東西，表面上認同，實質上懷疑。如果聯繫到梁在《鄉村建設 理論》中所闡述的正常社會的六條標準，他仍然停留於小康教階段。他對大同，尤其是通過強力的大開大合、鬥爭來達到大同，一直是有保留的。所以他對康有為的 評價很低，對康的為人、對康的《大同書》評價都不高。梁的晚年思想，有小康社會主義的特點。

肖自強 點評：

　　我接着羅崗說如何對待毛澤東思想文獻的問題。這麼多年來我一直關注毛澤東及其思想。我走上思想道路也是從毛澤東的《實踐論》和《矛盾論》開始 的。我跟你們不一樣，我初中考高中第一次沒有考上。那一年在家裡沒事幹，就看《矛盾論》和《實踐論》。可以說我的思想生涯是從那個時候起步的。這麼多年我 也讀了一些研究毛澤東及其思想的作品，總覺得這些作品有點隔。這些作品包括西方的和中國的。

　　毛澤東首先是一個政治家和革命家。在我看來，他的文獻首先是政治文獻，而不是直接的所謂思想文獻。很多人直接把它們當做一種思想文獻，直接去解 讀這些文獻的思想意義。在我看來，這是一個很嚴重的問題。我現在在企業里做事，工作之一是向員工解讀老闆的思想，就發現一個很嚴重的現象。我前幾年做管理 類雜誌編輯，想到過這種現象，只是感受沒這麼深切。比如向下傳達老闆給分公司總經理的講話。給一線業務員傳達，必須適當調整;網上公開傳播，又要適當調 整。這讓我深切地感覺到，毛澤東是政治家，而且是主權者型政治家。其演講發言的傳播及隨之而來的定稿也是非常嚴格的。由此我提四個關鍵詞。

　　第一個關鍵詞是“角色”。同一文獻，在演講時，作者的“角色”是什麼?在某次修訂時，作者的角色是什麼?文獻在某次公開時，作者的角色又是什 麼?“角色”不同，權力或權威的類型、層級、對象、意圖及效度都是不一樣的，演講修訂公開所要注意的地方也是不一樣的。如果沒有這個基本意識，就很難捕獲 具體文獻的現場感。第二個關鍵詞是“時機”。時勢、環境、力量對比、條件、問題、戰略、任務等都會直接影響政治家的表述。第三個關鍵詞是“對象”。有發言 時的對象，有公開時的對象。對象不同往往直接影響政治家的表述。“對象”對政治家的表述的影響是多方面的，比如對支持者或行動者等的動員，對游離者甚至敵 對者的說服。第四個關鍵詞是“傳播渠道”。傳播渠道很重要，也是共產黨一個很重要的機制。結合文件下發機制，理解起來可能會好一點。文件下發到哪一個層 級，比如毛澤東的原始講話稿規定下發到省部級，那就說明省部級以上的領導對毛澤東最初的講話具有解釋權，省部級以下就沒有解釋權。這是一個解釋權的機制和 結構。

　　總之要建立一個複雜而立體的結構，在這個結構里去理解每一個時期文章的發布，包括修訂。特別是最後定稿的公開出版，無可置疑地存在這樣一個面向，即面對非特定讀者，也是俗稱的經典化努力。搞文學的學者知道，面向非特定讀者的寫作和面向特定讀者的寫作很不一樣。

　　這裡還有一個問題需要面對，即如何理解“毛澤東思想”。毛澤東和毛澤東思想這兩個概念一定要區分開。到目前為止，作為一種組織語言的“毛澤東思 想”，是一種什麼樣的話語機制，這種話語機制是怎麼形成的，到底具有什麼樣的特點，等等，這些問題缺乏很好的研究。如果弄不清楚“毛澤東思想”作為一種組 織語言的話語機制，就無法將“毛澤東思想”放到這種話語機制中理解和把握，就容易將它和一般思想家的思想做同類研究，從而差之毫厘，失之千里。要研究作為 一種組織語言的話語機制，就要研究很多種機制。其中之一是文件下發層級，這是是“毛澤東思想”作為一種組織語言的很重要的話語機制，關繫到解釋權問題。下 發到你，說明你有解釋權;沒有下發到你，這不是一個等級的問題，而是一個解釋權的治理問題。我們常常被那些作為結果的等級形式所迷惑，而不能面向這些等級 形式背後的動力機制，從而沒有事實或過程本身。因此，“政治地理解”和“思想地理解”顯而易見地存在很大差異。凡是純粹“思想地理解”毛澤東思想，是容易 犯錯誤的。

　　關於丁耘，他在中國人民大學儒學沙龍的發言我感覺到他偏左;今天的發言我則感覺他偏右。在中國人民大學他把“新康有為主義”努力地講成“新毛澤 東主義”;今天他又把“新毛澤東主義”努力地講成“新康有為主義”。在今天，他努力用儒家的話或者用康有為的話去描述毛澤東思想;在中國人民大學儒學沙 龍，他會儘量用毛澤東的詞彙、共產黨的詞彙講述康有為。我們也許可以從兩次的講話中初步感覺丁兄的整體話語系統。從這種所謂的整體話語系統我個人覺得丁兄 是偏向於把“新毛澤東主義”講成“新康有為主義”，儘管與那些沒有“新毛澤東主義”的“新康有為主義”是不一樣的。我有一個很大的憂慮，這樣的談論可能既 不是“新毛澤東主義”，也不是“新康有為主義”。要避免概念空心化，特別是在名相爭論的時代。大家都在用同一個名相爭論名相化的問題時，特別容易出現這個 問題。比如丁兄講的“大同”、“小康”等概念，在毛澤東和康有為之間游離就可能空心化。當然，我們也不妨歡迎成為“丁耘主義”。

　　張翔談康有為的詩，我認為要注意時間及其對毛澤東和康有為的意義。康有為寫作這首詩時，已是一個政治失敗者;毛澤東改這首詩時，正值其政治登峰 造極之時。如果1976年毛澤東再到這個地方讀這首詩，他會怎麼改就很難說。他也有可能會大哭一場。所以這個“時機”或“時間”要有區分。我們讀毛澤東思 想，是“閱”而不是“歷”。

　　張翔講到基層動員和上下相通。簡單地說，我認為康有為是想搞政治的上下相通，毛澤東是搞社會的上下相通，都是上下相通的問題。

　　關於康有為，我談談自己的想法。很多年前，我讀到康有為1913年的一個演講《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，非常激動，認為這個演講講 清楚了中國這一百年思想史的問題所在。我用掃描筆把它弄成電子版本，並對照校訂，想在這個基礎上為這個演講做一個通貫百年思想的評註。可惜沒堅持下來。陳 贇曾組織一批70後青年學者的研討會，我呼籲加強對康有為特別是晚年康有為的研究。沒想到不過幾年，關於康有為的研究著作如雨後春筍，竟然還出現所謂的 “新康有為主義”現象。當時我提出一個“晚年”現象。這一百年狂飆激進，青年人幾乎把青年的激情發揮到極致，但很多思想家和政治家在晚年多有保守性反思， 比如康有為和陳獨秀。這種晚年反思現家值得聚焦。

　　我個人對康有為的理解則集中在兩個概念上。這兩個概念也同時出現在康有為的一篇文章中。我認為康有為最核心的思想是兩個詞，一個是“通”，一個 是“敬”。無論“通”與“敬”，首先牽涉到差異，牽涉到如何處理差異的問題。這也牽扯到平等和不平等問題。儒家是在“敬”意義上處理差異，其中也包括不平 等問題。馬克思在這個維度上相對複雜一點：在哲學層面，則保留豐富的“差異”;在政治層面，則主要是消滅“不平等”。康有為提出“通”，他那時面臨三個困 境:一是包括社會政治的上下之“通”;一是國內外之通;一是自己與天地萬物之“通”，因為當時自然科學已經很發達。無論“敬”和“通”，都是處理差異。我 們過去講“敬”，首先必須有差異，才存在“敬”的可能和必要，同一者不存在“敬”的面向。

　　“通”與“敬”的關係是一個複雜的問題。儒家用“敬”處理差異，而“通”是用“敬”處理“差異”的前提。康有為所面臨的問題，是作為前提的 “通”成為時代之困。古今、中外、天人等的相通都成為最大的困難之一，“敬”也因此成為最大的困難之一。有“通”不一定有“敬”，沒有“通”則一定沒有 “敬”。立“通”建“敬”，便是康有為的思想使命和政治使命之一。

　　我曾很多年思考“通”與“同”兩詞的關係，無疾而終。我也曾轉向處理另一個詞——“不可思議”，並檢索很多文學著作關於這種狀態的描述，最後也 無疾而終。對“通而敬”做原則性描述，不是一件多難的事情，而困難在於為它建設相應的具體的社會基礎，並在具體的歷史條件下為建設這個社會基礎指明可靠的 具體路徑。

　　關於毛澤東和梁漱溟，吳新文說梁漱溟批判共產主義是人對物的關係，不是人對人的關係。其實這點是符合馬克思主義觀點的，因為馬克思認為，在階級 鬥爭時期，共產主義要解決的恰恰是物的依賴性問題。但是梁漱溟不知道馬克思還有下一個訴求，即人跟人的自由聯合體。在馬克思那裡有另一個三階段論:人的依 附性關係、物的依賴性關係、人的自由聯合體關係。所以梁漱溟的描述具有相當的洞見，但沒有一個正確的態度。

　　梁漱溟身份雖然很複雜，但有一點是肯定的，即儒家身份是主體的。我們要在同時代的結構里去分析他的角色，不能單獨看他個人的某些因素。在梁漱溟 時代的譜系裡把梁漱溟稱作儒家是可以的。毛澤東和梁漱溟的關係是關於毛澤東思想與儒家關係的活生生的現實案例。毛澤東與熊十力的關係也有這樣的味道。有時 我們與其研究他們思想與思想的觀念關係，不如去研究他們思想與思想的事實關係。

　　(未完，後續)