§13

不過，說歸罪於孔子的觀點過於簡單和膚淺，其主要理由還不在於此，而在於但凡持這種觀點的人都忽略了兩項事實。其一，在名家興盛之時，儒家根本不成氣候，即使有心也無力致名家於死地。其二，當漢武帝之世獨尊儒術之時，名家業已絕後。受獨尊儒術之害者不是名家而是法家和道家。

然則，名家之學亡於誰之手？曰：亡於道家、法家和縱橫家之手。就思想根源而言，道、法、名三家均發源自老子。《史記ܦ老子韓非列傳》中對申子的介紹是：“申子之學本於黃老而主刑名”，對韓非子的介紹是：“喜刑名法術之學，而其歸本於老子”。《史記ܦ孟子荀卿列傳》中對慎子的介紹是“學黃老道德之術”。《史記ܦ商君列傳》中對商鞅的介紹是：“鞅少好刑名之學”。慎子、申子、韓非子、商鞅皆為法家代表人物，司馬遷於四人皆明言其學術出於名家，於商鞅之外的三人，皆明言其學術以老子為本。此為名、法兩家皆淵源於老子之明證。此外，惠施“方生方死”之說，顯然是對老子“有無相生”之說的發展，也可視為名家本諸道家的佐證。

同源而異流之間的爭執往往激烈於毫不相干的派別之間的爭執。不相干，故可以井水不犯河水；同源，則難免不相犯。故莊子可以放孔子之徒一馬，卻饒不過名家。《莊子ܬ秋水》篇中對公孫龍子有一通極其精彩的奚落，茲徵引如下：

“公孫龍問於魏牟曰：‘龍少學先王之道，長而明仁義之行，合異同，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，窮眾口之辯。吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，茫焉異之，不知論之不及與？知之弗若與？今吾無所開吾喙，敢問其方。’
“公子牟隱几大息，仰天而笑曰：‘......且夫知不知是非之境而欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山、商□馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非坎井之蛙與？且彼方□黃泉而登大皇，無南無北，釋然四解，淪於不測，無東無西，始於玄冥，反於大通，子乃規規然求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎！子往矣！且子獨不聞夫壽陵余子之學行於邯鄲與？未得國能又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業。’
“公孫龍口去而不合，舌舉而不下，乃逸而走。”

譯成今日之白話，即：“公孫龍問魏牟：‘我年輕時曾學習先王的道理，年長以後懂得仁義的行為，明晰‘合同異’和‘堅白離’的道理，能反駁常人以為的是非，難倒百家的知識，屈服眾口的辯論，自以為通達之至。現在聽了莊子的言論，令我莫名其妙地感到奇怪，不知是我的辯論能力不如他呢？還是我的知識不如他呢？我現在簡直無法開口，請問這是怎麼回事？’
“公子牟靠着几案，嘆了口氣，仰頭朝天大笑道：‘......一個人的智慧如果不能窮儘是非之境地卻還想了解莊子的言論，這就如同叫蚊子去扛山，叫馬陸去渡河，自然不能勝任。而且一個人的智慧如果不能理解微妙的言論卻滿足於一時的所得，這難道不是同淺井中的蛙一樣嗎？況且莊子要下踏黃泉，上登蒼天；不分南北，徹底解放精神，進入不測的深淵；無顧東西，從探索玄冥入手，歸於無所不通的大道。而你卻想通過淺陋的觀察有所知、瑣碎的辯難有所獲，這就像是用管子去看天，用錐子去測地。這不也太渺小了嗎？你走吧！你難道沒聽說過燕國的壽陵余子到邯鄲去學趙國人如何走路的故事嗎？他沒學會趙國人的本事，卻忘掉了自己的方法，結果只好爬着回去。你要是還不走，也會忘掉你的故技，失去你的本業。’
“公孫龍聽了這一席話，張口結舌地溜了。”

§14

《莊子》素以寓言著稱，其寓言不僅有蟲鳥河海的對話，也有人物雖真，情節卻純屬虛擬的故事。上面這段引文所敘述的故事想必屬於這類寓言，不必信以為真。不過，故事雖屬杜撰，對公孫龍的指責和嘲笑卻不假。一言以敝之，莊子認為公孫龍子之流以小失大，不知大道之所在，而從事一些瑣屑無聊的觀察和研究。老子既說過“道可道，非常道”，又說過“不出戶，知天下，不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少”。可見對於道家來說，“道”只可意會不可言傳；只能“悟”，不能“求”。越是從事細緻的推敲、離道也就越遠，因而名家對認識論和邏輯學的探討從根本上來說是使人迷失大道的反動。故莊子對公孫龍的抨擊，集中火力於此。

在奚落過公孫龍之後，《莊子ܬ秋水》緊接着把矛頭指向惠施。
“惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：‘莊子來，欲代子相。’於是惠子恐，搜於國中三日三夜。......
“莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：‘鰷魚出遊從容，是魚之樂也。’
“惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’
“莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’
“惠子曰：‘我非子，固不知子矣。子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。’
“莊子曰：‘請循其本。子曰：“女安知魚樂”雲者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。’”
茲譯為白話如下：
“惠子為梁國的宰相，莊子到梁國去見惠子。有人對惠子說：‘莊子來梁國，是打算取代你為梁相。’惠子聽了這話害怕了，於是在國都內搜索了三天三夜......
“莊子和惠子在濠水的石橋上遊覽。莊子說：‘白魚從容自在地在水中游泳，這就是魚的快樂呀！’
“惠子說：‘你又不是魚，你怎麼知道魚的快樂？’
“莊子說：‘你又不是我，怎麼知道我不知道魚的快樂？’
“惠子說：‘我不是你，所以不知你。同理，你不是魚，你當然不知魚是否快樂。’
“莊子說：‘咱們還是從頭說起吧。你說“你怎麼知道魚的快樂”這句話時，就是已經知道我知道魚的快樂才問我。我就是從濠水上得知的。’”

以上的引文即後世以“濠濮閒想”喻“逍遙自得”和以“濠上”喻“逍遙境地”或“逍遙遊樂”的來源。所謂梁國，也就是由晉國分離出來的韓、趙、魏三國之一的魏國，後因遷都大梁而被人稱做梁。惠施在魏國搜索三日三夜云云，只可當作旨在醜化惠施的寓言讀之，不必以為真有其事。否則，惠施既見到莊子，怎麼不把莊子抓起來或是趕走，哪裡還會有閒情逸緻同莊子一起漫遊濠水？《莊子》既載有這段濠上的辯論，想必莊子自以為把惠施難倒。其實，這段記載恰好表明莊子在邏輯學上遠非惠施的對手。惠施的辯論所遵循的是正確的邏輯，而莊子的辯論所依仗者不過是詭辯。不過，道家既然從根本上否認邏輯的價值，莊子之不以邏輯取勝，亦可謂自圓其說。

道家對公孫龍和惠施的攻擊，還見諸《莊子ܬ天下》。《天下》篇中有這麼一段：“南方有倚人焉，曰黃繚，問天地之所以不墮不陷、風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。”譯成如今的白話，就是：“南方有個叫黃繚的怪人，問天地為何不墮不陷，問風雨雷霆為何而生而發。惠施不加辭謝就予以應對，不加思索就予以回答。他廣泛地解釋萬物，說個沒完沒了，還嫌不夠，還加上些奇談怪論。”黃繚所問的問題，皆屬現代物理學之範疇，可惜惠施的回答略而不載，而惠施自己的著作又早已逸散，故無從得知惠施之觀點合乎今日所謂之科學否。

§15

近人弗萊特荷夫ܭ卡普拉（Fritjof Capra）寫過一本TheTao of Physics （《物理學之道》），自七十年代中出版以來，大行其道，迄今已出過三版，行銷過數百萬冊，被譯成十幾種不同的語言。數年前在中國看到過一本好象叫做“現代物理學和東方神秘主義”的書，當時未曾留意，不知是否即為此書的中文譯本。簡言之，該書作者認為西方的物理學和東方的神秘主義殊途同歸，導致極其近似的、對宇宙的認識。不僅止此，該書進而指出：雖然西方的物理學以嚴謹的試驗為基礎，其重大的認識亦未嘗不從“悟”而來，同東方的神秘主義不謀而合。該書所謂的東方神秘主義，指發源於印度的印度教、佛教，和中國的道家思想。該書作者為物理學博士，先後在法國巴黎大學、英國帝國學院、美國斯坦福大學和伯克萊加州大學等處從事物理學的教學和研究，雖未必為學術權威，至少堪稱學術界人士之一。是書既然如此風靡，可見西方學術界在經歷了上千年的、為道家奚落為瑣屑無聊的探索和研究之後，至少有一部分人忽有所“悟”。之所以說“至少有一部分人”，是因為該書在學術界也不乏批評者。據作者自述，最常見的批評可以歸結如下：

其一，批評者認為物理學和神秘主義的對象是兩個不同的世界。物理學的對象是量子世界，神秘主義的對象是世俗世界。作者的反駁是：宇宙之內只有一個世界，所謂量子世界和世俗世界只是這唯一世界的兩種不同表現形式。物理學與神秘主義的區別僅在於前者明確地以所謂量子世界為對象，而後者不明確地以所謂量子世界為對象。柞里子不是物理學專家，對於這一辯難，只能像莊子筆下的公孫龍，“無所開吾喙”。

其二，批評者認為物理學是建立在嚴謹試驗基礎之上的科學，而神秘主義是一片朦朧、模糊和渾屯。作者的反駁是：在科學界不幸廣泛存在對於神秘主義的誤解，神秘主義其實要求極其清晰的思維和體會。柞里子於印度教和佛教也是外行，不過，自信還能領略老莊之言，既然道家也是所謂神秘主義之一種，姑妄就此批評略抒己見。如果說物理學的目的僅在認識宇宙的最終或者說唯一的規律，則物理學家之追求與道家之追求確乎並無二致。如果物理學所認識到的宇宙的最終規律與道家的“道”大同小異，則物理學和道家思想就一定意義而言可以說是殊途同歸。之所以說“就一定意義而言”，是因為“殊途同歸”通常用來指結果相同從而路徑之不同可以忽略的情形。就物理學和道家而言，路徑之不同卻難以忽略不計。物理學之“途”，為觀察和驗證，所以物理學在獲得其最終認識的途中產生一系列細微末節的認識，這一系列細微末節的認識導致一系列應用技術的產生，這一系列應用技術的產生又導致一系列物質文明的進步。道家之“途”為“悟”，所以道家在悟道的途中除對悟道者本身或有所精神體會之外，於物質文明一無所成。對於一心一意於宇宙最終規律的物理學家來說，沿途的成就只是無足稱道的副產品，即使可以視為成就，也不過是無心之得。對於道家來說，物質文明本身是禍患之根源，物質文明愈進步，離“道”也就愈遠，因而對於物質文明無所成就正是道家的成就。由此可見，對於物理學家和道家而言，其途之殊，本可忽略不計。

然而，世上以宇宙最終規律為追求目標者寥若晨星，有能力和學識理解宇宙最終規律者更是屈指可數。世上以悟道為追求目標者也是寥若晨星，最終悟道者也更是屈指可數。絕大多數人所追求、能理解、並從而享受的，恰好是物理學家所謂的副產品或道家所謂的禍患之根源。物質文明是否是精神文明的一部分？這一點或許可以爭議。一旦物質文明差異過大的時候，差的一方的大部分人就會懷疑自我精神文明的價值，從而投靠高的一方的精神文明。這一點則似乎無可爭議。君不見世界精神文明的日益西化或者說美國化麼？君不見基督文明的日益世界化或者說普遍化麼？但凡欲爭議者，只消放眼舉世對所謂基督出世2000年的瘋狂慶祝便當噎氣。物理學與道家的“殊途”，既可以導致如此這般結果，是可忽略，孰不可忽略？

§16

《漢書ܦ藝文志》列法家著作十種，其中六種系之於先秦，分別為《李子》、《商君》、《申子》、《處子》、《慎子》、《韓子》，後世因統稱其作者為法家。《李子》為魏文侯相李克（前455－前395）所著，早逸。《處子》不僅早逸並作者姓氏、事跡皆不可考。《商君》亦作《商君書》或《商子》，相傳為商鞅所作，其實當為後人對其行跡和言論的追記。《慎子》原有四十二篇，今僅存殘缺不完的七篇。作者慎到，事跡言論見《戰國策》、《史記》、《莊子》等。《申子》六篇，早已逸散，唯《大體》一篇因轉抄於《群書治要》而得以僅存。作者申不害（約前385－前337），鄭國人，曾為韓昭侯相，事跡言論見《史記》和《韓非子》等。《韓子》一般通作《韓非子》，《漢書ܦ藝文志》著錄為五十五篇，《隋書ܦ經籍志》著錄為二十卷，流傳至今的本子正作二十卷、五十五篇，當是依隋代版本而定者。作者相傳為韓非，據近人考證，其中某些篇章顯然並非韓非作，故當視為以韓非著作為主的一部匯編。韓非（約前280－前233），韓國公子，曾與李斯同師事荀子，其著述受到秦王政（即後來自稱為始皇帝者）的賞識，被邀出使秦國，因故見殺。事跡見《戰國策》、《史記ܦ老子韓非列傳》等。

韓非稱商鞅主法治，慎到主勢治，申不害主術治，而自己則綜合三家為一。以各人的言論行跡考之，韓非的這種分類顯然較統稱之為法家合理。以現存的《慎子》考之，所謂“勢治”，其實就是專制前提下的“法治”，可與法治合而為一。所謂“術治”，其旨在闡明為人君者如何駕馭臣下之權術，可說與“法治”恰好背道而馳，歸之於法家極不合理，當別以術家稱之。韓非雖自稱為合法、勢、術為一說，實為術家而非法家。《韓非子ܬ說難》中反覆陳述迎合人君意旨之難，即其證。

商鞅（約公元前390－公元前338），姓公孫氏，名鞅。衛國公子，故亦稱之為衛鞅。為秦相，公元前340年秦孝公封之於商（今陝西商縣東南），號商君，因稱商鞅。因受封於某地或受封為某稱號而改姓某某氏，或因為某國王族而用國名作姓氏，在先秦時代屢見不鮮，公孫鞅之被稱為商鞅或衛鞅，只是常例而非特例。身為衛國的公子卻仕於秦，卻有一段不尋常的故事。說“不尋常”，不是說身為某國人而在另一國當官有何不尋常。事實上這類在後代難免不被視為叛徒、內奸、貳臣的行為，在先秦時代等閒如家常便飯，正常如“食色性也”。商鞅仕秦之所以“不尋常”，是因為情節曲折足以敷衍成一篇小說。話說公孫鞅在仕秦之前本為魏相公叔座的家臣，其不仕於衛而仕於魏，恰好為出仕他國實屬等閒之證。公叔座知道公孫鞅是個有大才的人物，正想推薦給魏惠王，不巧身患重病。魏惠王前往探病時問公叔座：“公叔萬一不起，魏國的國事交誰？”公叔座趁機推薦公孫鞅，說公孫鞅雖然年少，卻是個奇才，希望魏惠王能聽憑公孫鞅處理一切。魏惠王聽公叔座如此這般說，默然不語。其不以為然，早被公叔座看個明白。魏惠王告辭之時，公叔座秘密對魏惠王說：“王如果不同意我的推薦任用公孫鞅，一定要把他殺掉，千萬不能讓他跑到別的國家去。”魏惠王點頭走了。公叔座於是叫人把公孫鞅找來，告訴公孫鞅：“魏王剛才問我誰可以接替我為相，我說你可以。我看魏王的樣子不以為然。我不能不以君為重，以你為輕，所以，我勸魏王如不能用你就把你殺了。王點了頭。你趕緊跑吧，不然，會有殺身之禍。”公孫鞅卻不慌不忙地對公叔座說：“魏王既然不能用您的話任用我，又怎麼會聽您的話殺我呢？”。魏惠王果然不出公孫鞅所料，離開公叔座的家就對隨行的人說：“真是不幸，公叔病得這麼厲害，以致糊塗到要我把國家大事聽任公孫鞅處理！”

常言道：旁觀者清，當局者迷。公叔座能識別公孫鞅於未大用之前，絕對不是不明智之人；就公孫鞅是否會見殺於魏王一事而言，又恰好是旁觀者。明智兼旁觀，其料事卻仍然不及身為當局者之公孫鞅，公孫鞅之才，非平庸如魏惠王者所能識，不亦宜乎！