§97

綜上所述，可見“儒”於漢武帝之後雖有“獨尊”之名，其實則名存實亡，與被罷絀之“百家”相去不遠。既是說“相去不遠”，自然是說仍有些不同。顯而易見的不同，比如“名存”，勿庸費解。往往為人所忽略的不同，如真儒學從此替庸俗化的儒學頂下一切“惡名”，卻值得一談。

在“惡名”上加引號，並無否定其為惡名之意，只是想提醒讀者：如今的“惡名”也就是庸俗化儒學為文化正宗時的“美名”。時代不同了，價值觀點改變了，“美”就成了“惡”，雖然“美”與“惡”之所指並不曾有任何變化。同理，柞里子所謂“庸俗化”的儒學，當其壟斷輿論的時候，自然就是“真正的儒學”，而不會有人以“庸俗”目之。不過，“美”與“惡”雖然隨價值觀點而變，“庸俗”與否也可以見仁見智。是否是“真正的儒學”，還是可以有比較客觀的標準。比如，既然無論是否儒家信徒，都視孔子為儒家之祖，儒學的真偽之分，至少可以從是否出自孔子之口，是否見諸孔子之行作為判斷的標準。說“至少”，因為也許還可以根據孔子所言和所行，推斷孔子雖不曾言、不曾行，卻可能言、可能行者。然如此推斷，少不得會引起爭執。為避免爭執起見，僅以“至少”為上限，開列真偽儒學之不同如下：

其一，真儒學以為“君子”為先，為“儒”為次。偽儒學以為“儒”為唯一目標。真儒學以為：為君子而非儒，遠勝為儒而非君子。偽儒學以為：為儒即為君子，非儒即非君子。真儒學因而能容忍甚至欣賞非儒。偽儒學因而排斥一切異己。

其二，真儒學以天下為己任，偽儒學以忠君為己任。真儒於是遊說各國、待價而沽，合則留，不合則去，積極尋求適宜的政治環境和機會。偽儒於是死心塌地跟隨一個主子，以盡忠效死於一姓為榮，以見可留則留、不可留則去為恥。

其三，真儒學以聞道為重，偽儒學以死節為重。真儒學視道為最高或最終目標，故“朝聞道，夕死可矣”。偽儒學視節為最高或最終目標，故身為男，以死忠節為榮；身為女，以死貞節為尚。聞道，是自我修養，故死道是自我超生。守節，是為主子(男以君為主子，女以夫為主子)而放棄自我，故死節是自我犧牲。

其四，真儒學視富貴為可追求、甚至於為應當追求的目標，反對的只是不擇手段的追求。偽儒學視發財致富為邪思惡念。真儒學因而不排斥商人和商業，偽儒學因而視商人和商業為異己。偽儒學在標榜清高、抵丑富貴這一點上似乎特別成功，以至於近人大都將中國近代的貧窮歸責於儒學。《論語》總共有六處涉及富貴。文字不多，卻足以顯示偽儒學之偽。茲全部徵引如下，黑括號內為白話譯文：

“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也。’”
【“子貢說：‘貧窮而不諂媚，富有而不驕傲，怎麼樣？’孔子說：‘可以。不過不如貧窮而快樂，富有而好禮節’”】
這段對話說明孔子視貧富為兩種等同的狀態，無所偏依褒貶。

“子曰：‘富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。’”
【“孔子說：‘富貴是人人都想得到的，若不能以正當的方式得之，不當留。貧賤是人人都討厭的，若不能以正當的方式去之，不當去。’”】

由此可見，孔子肯定嫌貧愛富是正當的人情，只是反對不擇手段追求富貴和拋棄貧窮。《中國哲學史資料選輯》把“貧與賤”云云解釋為“貧和賤，這是人人所厭惡的，按道理不應該得到而得到它，君子是不逃避的。”過於牽強，因錯誤地以為兩“得”字同一用法，誤解後一“得”為“得到貧賤”，而未知解釋為“得以成其所惡”。其實，字面雖同而字意偷換的例子，在文言屢見不鮮。上文所舉“患得患失”，正與此同。

“子曰：‘富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。’”
【“孔子說：‘富若是能求得到，那就是叫我去做車夫，我也干。’”】
這話說明孔子絕不以富為不該求，只不過以為能否發財，不由己。

“子曰：‘不義而富且貴，於我如浮雲’。”
【“孔子說：‘不義而富貴，這就同天上飄着的雲一樣，同我絕無關係。’”】
孔子的這句話經常被人截取為“富貴於我為浮雲”以標榜清高。割去“不義”兩字，成為一種無條件的陳述，實為斷章取意之典型。

“子曰：‘邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。’”
【“孔子說：‘國家治平而又窮又賤，可恥。國家動亂而又富又貴，可恥。’”】
孔子以致天下太平為己任，既以天下太平而貧賤為恥，可見孔子實以富貴為應當追求的目標。這層意思在孔子與冉有的如下對話中表示得更加直接了當。

“子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’子曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
【“孔子說：‘人口很多呀！’冉有說：‘人口已經很多了，進一步的目標呢？’孔子說：‘讓他們富起來。’冉有說：‘富起來以後呢？’孔子說：‘教育他們。’”】

§98

除去“富貴於我如浮雲”之外，經常被人視為儒學而實為偽儒學觀點的，還有所謂“為富不仁”。這成語來源於“為富不仁矣，為仁不富矣”這麼一句話。這話從正反兩方面言之鑿鑿，其反對發財致富的意思，比濃縮為“為富不仁”的四字成語更加堅定徹底，問題在於這句話不是孔子說的而是陽虎說的。陽虎，一作陽貨，或以為名虎，字貨。陽虎一度為魯國權臣，曾想見孔子，孔子避之惟恐不及。誠然，孔子主張“不以人廢言”，孔子避之惟恐不及者的觀點，未必就是孔子不贊同的觀點。但陽虎此語與上文所徵引的孔子的言論大相庭徑，其不會為孔子所贊同實無可置疑。既非孔子之意，兼出自孔子避之惟恐不及者之口，而後世儒者卻奉之為道德準則，能不令人發咄咄怪哉之嘆！與此類似者，如上文提到的“三思而後行”，本是孔子所反對的行為，卻被後世儒者奉為行為準則。之所以會出現如此這般怪現象，皆因後世之所謂“儒”，實為偽儒學之緒餘而非真儒學之延續。

真偽儒學分別之五：真儒學以“禮治”為上，“法治”次之。其貶“法治”，在於與“禮治”相比較而言。意思是：在理想社會中，人人自覺，無須憑藉“法”而致“治”。社會不理想，人不自覺，方才須憑藉“法”而後能致“治”。以“法治”次於“禮治”，並非否定或排斥“法治”，只不過不以“法治”為理想而已。孔子心目中的理想社會是否存在過，是否能存在，雖可置疑，以這樣的理想社會為尋求治道的理論根據則無可無不可。孔子曾說：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足矣。”譯為今日之白話，就是：“禮樂不盛，刑罰就會失當。刑罰失當，人民就會無所適從。”由此可見，孔子顯然意識到現實社會的非理想性和法治的不可缺如。

偽儒學視“法治”為法家的禁臠，指但凡談法者為商鞅、為提倡暴政、亂政，蔑視執法者為不識大道的“刀筆小吏”，並把“禮治”修正為“德治”。“禮”與“德”其實並不等同，因為“禮”是具體行為的準則，“德”是抽象品行的概念。唯其具體，故可歸納成文，唯其可以歸納成文，故是否合“禮”，有目共睹。唯其抽象，故難以歸納成文，唯其難以歸納成文，故是否合“德”，難有共識。故“德治”比“禮治”更加難於實現。

近人論“法治”，大都有三大誤會。誤會之一，以為儒家反法治、主德治。誤會之二，以為法治的觀念始於西方。誤會之三，以為西方法治徹底得不予德治以生存的空間。誤會之一，上文剛剛談過；誤會之二，前文談論法家時也已談過，皆勿庸復贅。誤會之三，源於大都數談論西方法治者並不曾涉足西方，或僅僅名副其實地涉足西方而未曾有機會深入西方的社會。以美國為例，美國社會其實是以法治為表，以法治與德治相輔相成為里。因以法治為表，故不曾涉足者或僅僅涉足者，僅見其法治的外表，而不曾認識其法治與德治相輔相成之內層。美國社會的“德”，當然不會等同真儒所謂的“德”、偽儒所謂的“德”，或者任何一種中國思想流派所謂的“德”，而是基督教所謂的“德”。以基督教施教，以法施政，是為美國的法治與德治。因其政府一般來說不直接捲入施教，故其“德”的參與“治”，尤其不明顯而易遭忽略。事實上，主張徹底法治，完全排除“德”的干擾者，並不見於現代西方法治社會而見諸先秦法家的著作。比如，《管子》和《慎子》都不主張尚賢，其目的就是反對樹立道德權威與法治對抗。

真偽儒學分別之六：所謂“三綱五常”，乃董仲舒首倡，為效忠於一姓的思想的自然延伸和發展，當視之為偽儒學之思想基礎，與真儒學並無瓜葛。東漢大偽儒馬融用以釋《論語》，企圖附會為孔子所言，殊可惡。

真偽儒學分別之七：真儒學同先秦其他學派一樣，不存在階級或門第的歧視。孔子自己出身貧賤，放過牛羊、管過庫房。孔子弟子從貴族如南宮括，到賤人如冉雍，從窮得只能“一簞食、一瓢飲”如顏淵，到富可“乘肥馬、衣輕裘”如端木賜，兼收並畜，無所排斥。偽儒學以士大夫自視，賤視工商隸卒醫農。倘若偽儒學壟斷先秦之世的教育，貧賤如孔子及其弟子顏淵、原憲、冉雍者，只配為奴為仆，淹沒無聞，絕無可能為賢、為聖，流芳百世。

真偽儒學分別之八：孔子於女性只說過一句：“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”譯稱今日的白話，就是：“只有女人和小人難對付，跟他們親近，他們就對你不客氣，跟他們疏遠，他們就討厭你。”把女人與“小人”並列，雖不是什麼好話，卻與偽儒學對女人的種種指導，如保貞守節、無才便是德、為賢妻良母，以至於藏首纏足等等，都拉扯不上任何關係。

§99

以上真偽儒學之說，皆取孔子言行為分別真偽的試金石。因無論儒或非儒皆視孔子為儒學之鼻祖，如此取捨，初思之，似無不妥；再思之，又以為未必盡然。何以言之？偽儒學既靠打着孔子的旗號混飯吃，把孔子奉為祖宗勢在必然。非儒者對誰是儒學之宗興趣不大，儒或者說偽儒怎麼說就怎麼聽，也是勢在必然。以史實考之，孔子自視為儒不假，最為明確的證據有二。其一，若孔子不自視為儒，就不會對學生說“汝為君子儒，勿為小人儒”，雖區別儒為君子與小人兩種，畢竟都是儒，不過以君子儒自居而已。其二，晏子以孔子為儒而阻止齊景公用孔子，孔子若不以儒自視，必起而辯之；不聞有辯而聽任如此難得的立功、立德的機會走失，是不屑辯或無從可辯之證。

孔子之“知”來源於儒也不假，倘若孔子之“知”淵源於“汲冢書”之類的書而不是儒家奉為的經典的“詩”、“書”、“禮”、“樂”一類的書，則孔子想必不會言必稱“先王”，以為堯、舜、湯、武、周公為聖人，也不會對晏子以為繁瑣、迂腐的禮節、服飾深感興趣。

不過，孔子之“識”，卻未見得與先孔子之儒盡同。“知識”二字連文已久，久得讓人忘卻“知”並非“識”，“識”並非“知”。實則“知”為信息輸入，“識”為對輸入的信息所產生的反應。內容相同的輸入，不同的人或有不同的反應。先孔子早已有儒，故視孔子為儒家之所“知”之祖，與事實不合。

先孔子之儒，其“識”如何？缺乏系統的文獻記載，難於總結。然《左傳》、《國語》於先於孔子儒者的言論皆頗有記載，以這些言論觀之，大約可以歸於陰陽五行家一類。茲略舉數例為證，為便讀者，皆譯為白話：

“周幽王二年(前771)西周涇水、渭水、洛水三條河一帶皆發生地震。伯陽父說：‘周要滅亡了！天地的氣不能失其應有的規律。天地的規律之所以會遭到違背，是因為人造成的。陽受陰的逼迫，壓在下面出不來，於是而發生地震。如今三條河一帶都發生地震，就是因為陽離開了應有的位置，遭到陰逼迫的結果。陽到了陰之下，河水的源頭必然瓮塞。河水的源頭瓮塞，國家就一定會滅亡。水土潤澤，民用方足。水土不潤澤，民用不足，怎麼會不滅亡？古時候伊水、洛水斷流而夏亡，黃河斷流而商亡。如今周德就像是夏、商二代的末年了。河水的源頭又被堵塞，堵塞必然導致斷流。國家的興亡必依山川，山崩川竭，是亡國的徵兆。川竭必然導致山崩，周朝之亡，不出十年。十是數的極點，天之所棄，不會超過數的極點。’這一年，涇、渭、洛三水皆都斷流，岐山崩裂。周幽王十一年，幽王滅亡，周朝東遷。”

上例引自《國語》，歷史背景是西周的滅亡。西周大夫伯陽父認為地震預示西周的滅亡，典型的天人感應說。

“(周惠王十三年(前664))秋七月，有神降臨於莘。周惠王問內史過：‘這是什麼緣故？’過回答說：‘國將興，神降臨以察其德；國將亡，神也降臨以觀其惡。所以既有見神而興的，也有見神而亡的。這種事在虞、夏、商、周各朝代都發生過。’”

這例引自《左傳》，歷史背景是虢國的滅亡。莘，虢國地名。內史，周代的官職，掌著作簡冊、策命諸侯等事。過，內史的名字，史佚其姓。內史過視國家的興亡與神的降臨為因果關係，是又一典型的天人感應說。

伯陽父之說，類似孟子所謂“天不言，以行與事示之而矣”。內史過之說，則又進一步，活靈活現有神的存在。前文不止一次指出，孔子不信神，也不談神。可見孔子與先孔子之儒雖有共同的“知”的基礎，卻在“識”上存在分歧。衡之以今人的觀點，孔子的不信神，以及以孔子繼承者自居的荀子的反駁天人感應說，無疑都是一種進步。兩千年前的人或不作此想，然無論視之為進步與否，孔子的“識”，顯然偏離先孔子之儒之“識”；既偏離，則未可以儒學“識”之正統繼承者當之，更遑論稱之為祖！

§100

先孔子之儒的識”，既以天人感應為特徵，而董仲舒之學又恰以談災異為擅長，可見董仲舒之“識”，雖非孔子之“識”，卻是儒之“識”不假。先孔子之儒既能談神之所以降，可見替秦始皇求訪神仙的徐市、韓終、盧生之流，其“識”雖非孔子之“識”，卻是儒之“識”也不假。換言之，倘若不以孔子的言行為試金石，則上文譏之為腐儒、陋儒、小人儒、偽儒者，都可以是通儒、大儒、純儒、真儒。一言以蔽之，孔子雖為儒，為儒並不一定合於孔子之道。為儒而不合孔子之道，而假孔子之名以行其雖為儒道卻非孔子之道者，漢之董仲舒為惡首，宋之朱熹為首惡。“惡首”者，始作俑者也。“首惡”者，集大惡於一身者也。自董仲舒被抬舉為儒學之宗而孔子之道遂為儒道所淹沒；自朱熹被抬舉為理學之宗而孔子之道遂徹底庸俗化。

朱熹晚於秦漢之際一千二百餘年，其惡水如何橫流留待後話。且說秦興而先秦諸子百家包括孔子之儒家在內幾乎盡亡，獨存者為非孔子之儒。漢興至武帝獨尊儒術，遂使非孔子之儒，假孔子之號，成為華夏文化的傳統。兩千年後、一百年前出現一批反傳統的好漢，勇氣有餘，功夫欠足，不曾識破傳統文化掛羊頭賣狗肉的勾當，自以為是“射人先射馬、擒賊先擒王”的高手，口口聲聲“打倒孔家店”，結果不僅那羊頭招牌倒了，羊肉、狗肉一同當成了瘋牛肉，而且連同怎麼做羊肉的菜譜也被搞成有字天書。從此人們不再吃狗肉不在話下，羊肉是什麼滋味也乏人問津。偶爾有好奇的，翻一翻羊肉菜譜，無奈有眼不識天書，趕緊合上，只當沒這回事。不過，並非人人都做了半個和尚或半個尼姑，只吃齋而不吃肉。新肉鋪開張了，招牌上寫的是“洋肉”二字，據說這肉是從水那邊來的，所以多了三點水。是真是假，不好說，因為“洋肉”鋪里賣的一概是回鍋肉，原味如何誰也說不清。

回鍋“洋肉”一百年賣下來，培養出一夥自視為中華精英，也被一些妄自菲薄為非精英者視之為中華精英的人物。《逍遙談》開張時談到的那位以為天底下最了不起的文明舍基督教莫屬者，就是這夥人物之一。當然，這夥“洋肉”精英並不都信基督教，反基督教不遺餘力者也不乏其人。因為“洋肉”有從西邊來的，還有從更西邊來的。來路既然不同，做成的回鍋肉自然不是一個味道。吃不同回鍋“洋肉”長大的，身上的“洋”騷自然也就有別。然而，無論散發出來的是哪一種“洋”騷，終究是“洋”騷而不是“土”氣。不過，別以為散發“洋”騷的人都吃“洋”飯，靠“土”吃飯的也不乏其人。因為水那一邊吃原“洋肉”長大的人中間有一小撮偏偏對水這邊的“土”感興趣，水這邊的“洋肉”精英於是乎就有人與之相呼應。於是就聽到有人大罵英夷斯坦因，也聽到有人大捧法夷伯希和。或問：大捧者，“洋肉”吃得足想是不錯。大罵者，難道也是“洋肉”吃多了不成？不錯，因無論罵與捧，其思維方法和價值觀念都屬“洋”。曰：何以見得？曰：答案正好可從吹捧或者謾罵斯坦因與伯希和的例子窺見一斑。

近一百年前斯坦因與伯希和先後從敦煌莫高窟藏經洞以“賤”價買去“國寶”，原本是西北邊陲近乎廢墟的小鎮敦煌，從而成為世界文化聖地。稱“賤”，用的是現在的眼光或者說洋人的眼光。稱“國寶”，用的也是現在的眼光或者說洋人的眼光。斯坦因與伯希和各付出白銀二百兩和五百兩，所獲為“廢紙”數千卷。白銀，貨真價實。“廢紙”，是當時見過貨色的大多數中國人的觀點。如果當時見過貨色的中國人不認為是“廢紙”，這些“廢紙”早就從這些中國人手中換成了白銀，等不到斯坦因或伯希和。如果這些“廢紙”在當時被中國人用白銀換回家中珍而藏之，土改或文化大革命時說不定就因其為“封、資、修”而翻身成了新紙，不會流落異國他鄉，在博物館裡坐冷板凳，好生淒涼。

如今水這邊的人無論精英與否，皆大都自覺或不自覺地接受了水那邊的人的價值觀。水那邊的人既是不遠千里而來，捨得用銀子換“廢紙”，於是發現並出售“廢紙”的道士王圓□、協助斯坦因成交的師爺蔣孝琬，以及一系列見過卻不曾視這些“廢紙”為“國寶”的中方大小官員、學者，皆被戴上“民族罪人”、“賣國賊”、“漢奸”、“無知”、“愚昧”、“腐敗”等等的帽子。研究敦煌出土的這些“廢紙”成了一門學問，稱之曰“敦煌學”，洞裡的壁畫、泥菩薩也都成了“國寶”一級的“藝術珍品”。更有甚者，說什麼“敦煌者，吾國學術之傷心史也”，“如果真的想認識中國古代文明的話，除了自己去敦煌，再無別路可走”。果真如此？抑或是痴人說夢？且聽下回分解。