§149

滿清滅明之前本稱“後金”，因與滅北宋、在黃河流域建立金朝的所謂金人同屬女真族。“女真”亦作“女直”，當是同音的異譯。滿清皇族自稱“愛新覺羅”，所謂“愛新”，即滿語“金”的音譯，所謂“覺羅”，即滿語“姓”的音譯，故所謂“愛新覺羅”，換稱意譯，就是“姓金”的意思。自稱姓金，當然也是以“金”的後人自居。“金人”與“清人”的區別，僅在於後者較前者更為落後，故不能隨前者於五百年前奔出深山老林。金人於五百年前滅北宋、割據北方，清人於五百年後徹底滅明，淪陷全國。可見女真之於華夏，名副其實亡我之心不死，前赴後繼，終成其禍。滑稽而不可解的是，抗金的岳飛既為家喻戶曉的民族英雄、通金的秦檜既為家喻戶曉的漢奸，而繼金滅漢的愛新覺羅玄燁卻又以“統一祖國”為其功，尊稱之為“康熙大帝”。如果清之滅漢而“統一祖國”應當視之為功，則岳飛當為阻撓祖國統一的民族敗類，何民族英雄之有？秦檜當為促進祖國統一的先知先覺，何漢奸之有？若宋無岳飛而只有秦檜，中國之統一於女真，早在五百年前就業已完成，何須有待於五百年後的“康熙大帝”？

或以為清於今日乃兄弟民族，是“自己人”，故以上所云缺乏歷史觀點。柞里子以為不然。倘若金於清滅明五百年前就徹底滅宋，難道女真族不是提早五百年成為兄弟民族嗎？徹底亡我，遂以“己”視之，雖有亡我之心卻不曾成功，遂以夷視之、以寇視之，其實是以成敗論英雄的實用觀點，而並非歷史觀點。視金為夷、為寇，視清為“己”，並非特例，前此有視雖有亡我之心而不曾徹底成功者如匈奴、如鮮卑、如羌、如氐、如羯為夷、為寇，而視徹底亡我之蒙古為“己”；後此有視雖有亡我之心而未曾徹底成功的歐洲列強以及日本為夷、為寇。幸而自清之後，中國不曾徹底淪亡，如有諸，推之以以成敗論英雄的實用觀點，難道不也會以“己”視之？

如果真正從歷史的觀點出發，則斷乎不能以今日之為兄弟民族而抹煞當時的為夷、為寇之事實。孔子說：“微管仲，吾其披髮左衽矣。”，可見當孔子之世，華、夷之別至少就外部習俗而言，止於束髮與否與衣裳開襟左右的不同。滿清之於漢，則大異於是。華夏自有歷史記載以來以至於明代，不分男女皆畜發，男子成年則束髮於頂、冠之以帽，故有所謂冠禮以示成年。鮮卑與女真男人皆前面剃光頭、後面留髮辮。建立北魏的鮮卑以及建立金的女真，皆無強迫漢人尊其髮式之舉，唯獨滿清強迫之。不僅強迫之，而且強迫之以極其野蠻的手段，終清之世，“留頭不留髮、留髮不留頭”，但凡欲不尊滿人髮式者，皆以造反視之，格殺勿論。直至辛亥革命前夕，仍有因剪辮子而遭清政府殺害者，可見滿人直至統治之末日，亦未嘗以兄弟民族看待漢人。至於滿人服裝，男人的馬褂，袖口作馬蹄形，故稱馬蹄袖。穿馬褂下跪，雙手着地時，活然一頭牲口，極盡醜化之能事。辛亥革命之後，去掉馬蹄袖的馬褂居然成為中華民國的禮服。女人的所謂“旗袍”，雖不如男人的馬褂醜陋，甚至有不少人以為美，然畢竟是滿人的服裝，而至今卻居然被視之為漢族女人的“民族”服裝。放眼世界，各民族無不有其貨真假實的民族服裝，唯獨漢人例外：男人一無所有，女人拿旗袍冒充。以漢人因受治於滿清而被迫剃頭留辮和喪失自我服裝觀之，孔子“微管仲，吾其披髮左衽矣。”之嘆，不能不說是有先見之明。

或曰：衣裝區區小事，何必計較。柞里子亦傾向如此，然以大眾輿論觀之，似乎不能如此。何以知其不能如此？曰：君不見近日某女演員因着日本軍旗服而大遭聲討，道歉之餘更遭毆打麼？據說該演員並非以日本軍旗服為日常服，只不過為某服裝公司作廣告時一着以上鏡頭而已，又據說作廣告時並非只着日本軍旗服，而是多國軍旗服並一一着之，日本軍旗服不過其中之一。如果這些“據說”當真，則可見大眾輿論不僅計較，而且計較得厲害。然而，這事件始終有一點令柞里子百思不得其解。這女演員之所以能躥紅而為公眾矚目的人物，靠的是在一場男人剃頭留辮子、女人着旗袍的電視劇中飾演身着旗袍的滿族“格格”。不僅衣着非漢，甚至角色的名稱亦非漢語。作廣告也是演戲，為何一使之走紅如彼？一使之遭黑如此？日本人與滿人之不同，難道不僅在前者雖有亡我之心卻不曾得逞，後者則不僅有亡我之心而且得嘗所願嗎？

§150

或以為日本與滿清侵華之不同，不止於前者雖有亡我之心卻不曾得逞，後者則不僅有亡我之心而且得嘗所願。持此見者，或舉出南京大屠殺為例，證明日本人如何如何野蠻；或舉出日本人不肯對華道歉為例，證明日本人如何如何無恥。竊以為兩種舉證皆似是而實非。日本攻占南京時大肆屠殺百姓之罪，無可爭議。只是不明牢記日人罪行者，如何卻能不曾記得滿人侵華時的多次屠城？難道屠一城罪不可赦，屠多城卻反而可以原諒？日人侵華期間，不聞在日占區強迫中國人着和服，其野蠻又何曾在推行“留頭不留髮，留髮不留頭”的滿人之上？日本人企圖隱瞞侵華之罪，其無恥，亦無可爭議。只是不明深諳日人之無恥者，如何對於滿人之不曾道歉，不曾於懷耿耿？滿人不僅不曾道歉，而且還曾夥同日本人搞滿洲國的勾當，其無恥又何曾在日本人之下？

或指出滿清的侵華，以滿人的漢化而告終，日本人不曾漢化，故滿清的侵華與日本的侵華大異。此說亦似是而實非。首先，滿人的漢化，絕非滿人侵華的目的，也絕非滿人侵華時所能預料者，只能說是一種非副產品。滿人侵華時的目的在滅漢而不在漢化，日本侵華時的目的也在滅漢而不在漢化，目的既相同，何大異之有？其次，倘若不曾徹底滅漢，並且滅得為時長久，則漢化不大可能實現。比如，蒙古雖徹底滅漢，因為時不足九十年，遂並不曾漢化。日本未能徹底滅漢，更談不上為時久遠與否。倘若日本如滿清，霸占中國長達二百六十七年之久，結果如何？難以逆料。再其次，虛擬者侈談無益，未若就事實論之為有益。事實上滿清在侵華之前毫無漢化的痕跡，既占據中國之後，亦並不曾使用漢字為滿文。日本卻在侵華之前早已不斷自覺接受華夏文化的影響。比如，日文大量使用漢字，日文的假名系從漢字偏旁衍生而出，日本徹底使用日文的歷史不足二百年，此前日本所有的官方文獻皆用中文寫成，正規教育所用的文字也是中文而非日文。由此可見，日本文化與漢文化的淵源遠出滿文化之上。

或指出滿清的侵華，遠在三百年前，日本的侵華，近在六十年內。時間遠近不同，故不可同日而語。此說較前兩說差勝，然亦似是而實非。滿人之侵華雖發生在三百年前，滿人之霸占和統治華夏卻近至一百年內方才結束，故滿人的侵華與日人的侵華，其時間之差距並非是二百四十年，而是不足三十年，此其似是而實非之一。滿人之霸占和統治華夏距今雖在近百年外，然近在滿清滅亡之際，清人的馬褂旗袍照舊流行，不曾遭人非議之；滿清末代皇帝居然仍舊占據皇宮，不僅仍舊占據皇宮，而且還關起門來照舊稱孤道寡。日本侵華戰敗遠雖在六十年前而至今仍遭國人痛恨如此，滿清侵華終於覆滅近在眼前之時卻已為國人寬恕如彼，可見時間並非記恨與忘痛之因素，此其似是而實非之二。倘若時間當真可以令人淡忘滅亡之痛與恥，則日本人的侵華早晚會被國人忘卻，既已忘卻滿清亡國之恥，亦將忘卻日本侵華之痛，則有何不可同日而語之有？此其似是而實非之三。

其實，視成者為王，尊之、敬之、諂諛阿邑不遺餘力；視 敗者為寇，詛之、咒之、天下之惡皆歸焉，自古如此，並不足以為奇，亦無須曲為之說以圖掩蓋。今古人的區別，僅在於古人視自己人、視外人，一概如此；今人，至少有一批今人，卻僅視外人如此，於自己人，則大有反其道而行之之勢。比如，歷代造反而失敗者，歷代稱之為“賊”、為“寇”，如今則皆受歌頌之為英雄。因敗遂視之為寇，固然未見得合理，但至少較因敗遂視之為英雄稍為合理。因當事人無論成功與否，皆以成功為所追求的目標，如果既成功則為反動、為混帳，必因其所追求者本身為反動、為混帳，如此，則雖不成功，又何能以正面人物許之？歷代造反者上自陳勝、吳廣、赤眉、黃巾、孫恩、盧循、黃巢，下至李自成、張獻忠、洪秀全，無不以稱孤道寡為追求目標，而又無不因不嘗所願而反而成為英雄，實滑稽之至。洪秀全之受歌頌，尤其莫名其妙，因其不僅稱孤道寡，而且明目張鼓吹天主教，欲以西方天主教文化取代中國文化，歌頌者卻掩蓋之不遺餘力，不知居心究竟何在？

如此這般根據現在的某種觀點或現在的某種需要去評價過去，才真正是缺乏歷史觀點的表現。如此這般評價歷史上的成敗是如此，如此這般評價歷史上的言論也是如此。偶然看到某“洋肉”精英的一篇雜文，引一句盧梭，又引一句孟子，然後自稱很愛國，因恨不得盧梭所說出自孟子之口，孟子所說出自盧梭之口。盧梭是法國思想家，孟子是中國思想家，如此這般愛國一番，遂順手牽羊把中國傳統文化打倒在地再踏上一隻腳。雜文作者自鳴得意之情溢於字裡行間，雜文讀者拍手叫好之聲不絕於耳，只是作者和讀者似乎都忘記或有意不曾指出盧梭晚於孟子兩千年。如果兩千年後的人說的話，不比兩千年前的人說的話更加取悅於今人之耳，則兩千年後的說話者一定不會被今人視之為思想家。盧梭既被今人視之為思想家，其言論之較兩千年前的言論更加中聽，如水之走下，勢必如此。某“洋肉”精英的這篇雜文，正是如此這般評價歷史上的言論之典型。

§151

如果說思想是文化的升華，歷史是文化的實質，那麼，文學不妨說是文化的外表。“文學”一詞最早見諸《論語》。《論語．先進》稱：“德行，顏淵、閔子騫、冉伯牛、弓仲；言語，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學，子游、子夏。”後人據此而將孔子學術分為“德行”、“言語”、“政事”、“文學”四科。根據傳統的解釋，《論語》所謂的“文學”，包括“詩”、“書”、“禮”、“樂”等種種儒家獻經典在內，其意與現代所謂的“文學”有別。然“書”、“禮”、“樂”都與“政事”的關係更加精密，《論語》既將“文學”與“政事”區分對待，如果“文學”於“書”、“禮”、“樂”等等皆包括在內的話，“政事”究竟何所指？如無所指，“政事”一科豈不落空？可見如此這般解釋未見其妥。據《漢書．藝文志》，子夏是孔子詩學的傳人。據此推測之，《論語》所謂的“文學”即使不限於“詩”，必然以“詩”為主。如此，則《論語》所謂的“文學”與當今所謂的“文學”，即使於意有異，也是大同而小異，大可忽略之不計，直視《論語》為現代“文學”一語的出處未嘗不當。

前文提到漢武帝於民間廣徵“賢良文學”入朝廷為官，並因襲傳統之說為之注曰：“古代所謂‘文學’，多泛指‘學術’，與今日之用法不同”。既於前據傳統之說，又於此反傳統之說，並非前言不顧後語，只因“賢良文學”一語僅舉“文學”與“賢良”相對，而無“政事”介乎其間，“賢良”指道德高尚，“文學”指學識淵博，言之成理，故因而襲之。漢代於州郡設有“文學”一職，也稱之為“文學掾”或“文學史”，歷代承襲，至宋而後止，其職掌在教育，與宋、元、明、清的“教官”、“教授”大約相當。華夏傳統教育向來以非文學性的文獻為主，故作為官稱的“文學”，其意亦與“賢良文學”中的“文學”相當，而與現代的“文學”不同。前文“古代所謂‘文學’，多泛指‘學術’”云云之所以用“多”字，即據此等等史實而言，亦非信口開河之語。

對“文學”或者說“文”，下清晰的定義，而其定義又恰好與現代所謂的“文學”相當者，當首推南朝梁代文學家和文學理論家蕭統。蕭統(501-531)生前是梁武帝的太子，死後諡號“昭明”，故史稱“昭明太子”。蕭統召集當時一幫文學名家一起編撰了中國有史以來第一部綜合性文學作品選集，名之曰《文選》，因“昭明太子”為其主編，故後代多以《昭明文選》相稱。蕭統在《文選》序言中指出：諸子“以立意為宗，不以能文為本”，各史籍“方之篇翰，亦已不同”，縱橫辯士之作“雖傳之簡牘，而事異篇章”，因而皆不入選。思想著作因立意不在文學，故不入選；歷史典籍因體裁不同文學，故不入選；遊說之辭因對象不合文學，故不入選。由此可見，蕭統對“文學”所下的定義，包含寫作目的、寫作形式和寫作題材三個方面，周密非常，至今無可增損。

《昭明文選》分三十八類，共收作品七百餘首，對後代文學創作和欣賞均有很大影響。唐李善為《文選》作注，並用以開門授徒，形成一門“文選學”；杜甫在詩中不止一次課子讀《文選》；宋陸游《老學庵筆記》載：“國初尚《文選》，當時文人專意此書，故草必稱‘王孫’，梅必稱‘驛使’，月必稱‘望舒’，山水必稱‘清暉’……方其盛時，士子至為之語曰：‘《文選》爛，秀才半’”；皆《文選》在唐、宋兩代極盛之證。《文選》自南宋以來漸趨冷落，時至今日恐已不入一般人的知識範圍。究其原因，大約同唐代的詩文運動不脫干係。《文選》所選，雖分為三十八類，要之以詩、賦與駢文為主。賦始於戰國(以“賦”名文，最早見《荀子》)，盛於漢，至晉而衰。班固《兩都賦．序》：“賦者，古詩之流也。”可見漢人視“賦”為“詩”之一種。然以鋪敘手法與行文結構觀之，頗似先秦縱橫家的遊說之詞，不妨以“古典散文詩”視之。成語“洛陽紙貴”，由稱頌西晉左思《三都賦》而來。然自晉而下，作者漸寡。駢文始於漢，盛於六朝，講究對仗、韻律，字面既絢麗多彩，讀來亦鏗鏘有聲。駢文大多以四字、六字為句逗，故亦有以“四六文”相稱者。唐朝詩體革新為律詩、為絕句，稱“近體”，以別於以前的“古體”。近體詩的興起雖不曾導致古體詩的消失，近體詩後來居上，成為詩的主流則為無可爭議的事實。唐朝文體復古為先秦之散文體(因以先秦之文為模楷，故亦稱之為“古文”)，駢文不若古詩之幸，竟因散文之興而漸入絕境。經唐代如此一革新、一復古，所選如《文選》者，欲問津者眾，難矣哉。

§152

近體詩之興，並非自唐始，而是起於南北朝，唐不過使之趨於成熟和鼎盛而已。文體的復古運動，則起於唐之中葉，完全由唐人負責。更具體地說，主要由韓愈和柳宗元負責。韓愈 ( 768-824 )，河陽 ( 今河南孟津 ) 人。六朝以來，士大夫皆好附會門第郡望，唐繼六朝之後，雖不予六朝之列，此陋習卻不曾稍減。所謂“郡望”，即某大姓世代居於某郡，成為當地的人望的意思。唐代韓姓郡望在曹魏所建之昌黎國 ( 今遼寧義縣 )，故韓愈雖生長於河南，卻每每自稱昌黎人，後世因以韓昌黎尊稱之。如今知遼寧曾有昌黎國者少，知河北有昌黎縣者多，於是韓昌黎往往被誤以為河北人。本欲遙攀郡望，結果卻連本籍亦遭誤解，俗語所謂“偷雞不着，反折一把米”，此之謂也。韓愈激烈反對佛教，斥之為外來的歪門邪道。於唐憲宗時上《論佛骨表》，諫迎佛骨，遭貶為潮州刺史。道出陝西藍關時，其侄孫韓湘前往探視，韓愈有詩以紀其事。詩曰：“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千，欲為聖朝除弊事，肯將衰朽惜殘年。雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前。知汝遠來應有意，好收吾骨漳江邊。”所謂“弊事”，即指信仰佛教。韓愈不因遭貶而改變其非佛的立場，自在意料之中；敢於公開堅持“錯誤”，堪稱差強人意；公開堅持“錯誤”而不見人落井下石，匯報中央朝廷，使之再貶或甚至見殺，可見唐代政治人物即使在經歷安史之亂而大衰之後，仍遠勝於後代。如此這般說，因自宋以降，通過詩文網羅政敵罪過之例不勝枚舉，因文字得罪而遭貶見殺之例亦不勝枚舉。清代此惡風尤烈，多次大興所謂“文字獄”，受害者夥。韓湘，民俗文化附會為“八仙過海”的八仙之一，稱韓湘子，又把韓湘子提升一輩，說成是韓愈之侄，並引此詩“知汝遠來應有意”，證其能知未來之事，皆為無稽之談。

韓愈惹官非的文章不止這一篇《論佛骨表》。唐元和十二年 ( 817 )，丞相裴度督軍擊破割據淮西五十載的藩鎮，裴度任韓愈為行軍司馬(大約相當如今的參謀長)，軍還韓愈以功遷刑部侍郎(大約相當如今之司法部副部長)，並授詔撰《平淮西碑》以紀其事。韓愈在碑文中於裴度多所稱頌，而裴度之功實不過於遙控，倘無隋唐鄧節度使李□雪夜帥軍襲破淮西首府蔡州(今河南汝南)，生擒藩鎮首領吳元濟，實難有功可言。李□不僅智勇雙全，而且是平定朱□之亂、於唐王朝有再造之功的名將李晟之子，又是天子的乘龍快婿，可謂集人才、門第、功名富貴、皇親國戚於一身，絕非可以二下五除三之流。據說，李□忿然不平，其妻唐安公主入宮申訴碑文失實。於是，憲宗下詔，令磨去韓文，令翰林學士段文昌重新撰文勒石。稍晚於韓愈的詩人李商隱撰長詩《韓碑》，大為韓愈鳴屈。宋人更有好事者從而磨去段文，重刻韓文，論者多拍手稱快。以文彩論，段文或出韓文之下，然以史實論，則不能不說韓文枉公徇私。前此韓愈任史官時，柳宗元曾致書韓愈，責其“探宰相意”以為史。柳為韓之友，絕不會信口雌黃，故柳之責正可為《平淮西碑》不實之旁證。

柳宗元(773－819)，河東 ( 今山西永濟 )人，故世稱“柳河東”。柳宗元在順宗朝與劉禹錫等人參與王叔文領導的政改，順宗在位不足一年而病故，政改因而流產。柳、劉等八人同貶為邊遠州郡司馬，史稱“八司馬”。柳貶於永州，作遊記八篇，為文學史上著名的“永州八記”。十年後再貶為柳州刺史，死在貶所，故世亦稱之為“柳柳州”。柳宗元與韓愈一同反對駢文，提倡先秦散文，在文壇掀起一場所謂“復古”運動，故文學史上有“韓柳”之稱。韓柳之文究竟孰高？向無定論，然因韓愈官運亨通，先後當任刑部侍郎( 大約相當今組織部副部長 )、京兆尹 ( 大約相當今北京市長兼第一書記 )、御史大夫 ( 大約相當今副總理 ) 等要職，死在吏部侍郎任上，非柳宗元之一貶、再貶，流死邊疆者可同日而語，故韓在復古運動中之影響在柳之上，則無可置疑。然柳宗元不僅是文壇健將，而且是詩壇大家，在詩史上既與劉禹錫齊名，合稱“劉柳”，又因風格沖虛淡雅，與王維、孟浩然、韋應物相似，而合稱“王、孟、韋、柳”。韓愈的詩作，雖不乏好者，但行家多以“韻文”譏之，故柳宗元的詩歌造詣遠出韓愈之上，當亦無可置疑。

近體詩之興，是從結構、音韻和字面上進而追求美感的結果，以韓愈和柳宗元為首的文體的復古運動，卻反其道而行之，是從追求結構、音韻和字面美感的駢文回歸以達意為主的散文。詩與文的背道而馳，反映出唐人對文學的定義與昭明太子頗有出入。在唐人看來，詩屬於純文學，故在求美上不妨精益求精；文則否，屬於“載道”的工具，故務必以實用為先。