１７世紀的基督徒士大夫

明清之際耶穌會來華傳教，基督教與儒家發生了歷史上第一次也是唯一盼一次
實質性的、平等的接觸。徐光啟、李之藻、楊廷筠這麼一批進士級 的士大夫領洗
入教，成為中西思想交流史上很有影響的士大夫基督教徒。應當說，出現這種情形
的歷史條件和機緣是不多見的。從中國方面來看，以儒家為核心，佛教、道教和民
間宗教為補充的價值體系，有着包容和調合外來宗教的品性和傳統。除此之外，明
清之際占統治地位的意識形態宋明新儒學經過幾百年的演進，已經走入末途，流於
空玄，滿足不了維繫一個官僚大帝國的政治需要，這就使得中國思想界興起了一股
經世致用的實學思潮，而基督教的傳入似乎恰恰契合了這一思潮。01自十八世紀中
葉起，開始了百年禁教時期，這一時期的結束又是以帝國主義用炮艦打開鎖閉的國
門為標誌的。自此，基督教的傳教活動與帝國主義對中國的政治、經濟侵略不可分
割地糾纏在一起，中西思想文化的平等交流失去了客觀條件。在近代中國，西學之
東漸也不再主要採取傳教的方式，而是主要採取“主義”或世俗意識形態的形式。
另外，耶穌會以其獨特、富於變通的傳教策略，注重以西方較為先進的天文、科技
知識來取得中國皇帝和士大夫的信任（西方的先進科技因而得以作為傳教副產物輸
入中國）。從西方人的角度來看，耶穌會同中國士大夫發生思想交流，並成功地皈
依高級士大夫的歷史機會也是不多見的。由於明朝當局閉關鎖國，天主教各傳教會
是歷盡了千辛萬苦和無數挫折之後才打入中國的，而其中設法與中國知識階層發生
了思想交流的，只有其本身就有着優良學術傳統的耶穌會一家。02耶穌會士與中國
士大夫的思想變流對西方人也未嘗不具有重要的歷史意義。在不小的程度上已儒士
化的耶穌會傳教士以其卓越的學術才能與成就將中國的情況介紹到西方，在西方思
想界產生了很大影響，對十八世紀的啟蒙運動起到了推動作用。這種公認的影響是
遠非世界其他國家或地區所能比擬的。事實上，明清之際耶穌會士與中國士大夫的
思想交流是一個重要的研究課題。西方學術界已對之進行了探入探討，華語世界也
已出了不少傳文和專著，但由於立場、角度的不同，對之所作的描述和得出的結論
也很不相同。中國大陸方面對這個方面的研究還相對薄弱，且一些問題也需要重估。
本文擬就耶穌會士來華傳教最初幾十年間入教的士大夫基督教徒發表一些自己的看
法。

一
如果說，耶穌會把中國的情況介紹到西方，在那裡引起一場思想震動，那麼中
國士大夫也對西方文化的各個方面產生羨慕之心。他們對“西士”不畏犧牲，不婚
不宦、不遠萬里來到異國他鄉宣傳其信仰非常欽佩，更對他們有着與自己相似的倫
理德感到一種好奇的欣慰，覺得從前傳入中土並產生影響的其他外來宗教在倫理道
德層面上都不如基督教與儒家那麼接近。故而，本來就有着強烈倫理道德取向的中
國士大夫很自然地對傳教士產生了好感。然而，耶穌會傳教士帶來的“天學”除了
贏得少許信徒和輸入了少許科技知識以外，在中國並未相應地產生“中學”在西方
所產生的那種震動，或者幫助發動一場觀念上的革命，儘管按當時的社會、經濟狀
況來講，發生這麼一場革命的歷史機緣並非絕對不存在。即使對少數人教的高級士
大夫來說，也談不上他們身上發生了一種根本上的觀念轉變。從現代人的立場來看，
西洋的科技在當時已經明顯地比中國先進，這在中華帝國里如果未能引起恐慌，也
至少應當引起某種危機感。可遺撼的是，這種“覺悟”直延遲到十九世紀帝國主義
堅船利炮兵臨城下，轟開國門時方才發生。
何以如此呢？這當然可籠統地歸因於當時中國還沒有發展到足以大規模吸納、
利用西方思想以發動一場啟蒙運動的程度，中國士大夫的因循守舊和根深蒂固的文
化優越感也是一個重要原因，但最主要的原因恐怕還在於當時的中國是一個宗教意
識形態與社會、政治結構高度融合的國家。在當時，這個以儒家扮演意識形態主角，
佛教、道教和各種民間宗教扮演意識形態配角的有機結構具有高度的歷史合理性、
穩定性乃至同化力。除非外部的衝擊使它在物質層面私精神層面上同時受到嚴重威
脅，如在十九世紀中葉那樣，這個有機結構是不可能根本動搖和崩潰的。它的存在
既規定了天主教傳播的形式，也限制了其傳播的速度和規模。耶穌會引進的“天學”
成分，不論是基膏教的教義、教規、天文歷算之學，還是更為實用的科學技術、都
必須為這個錳教提供合理化論證、03“天子”充當神人中介的神聖秩序服務，一旦
背離這一格局，特別是一旦與儒家發生正面衝突，災難便會降臨到“天學”及其傳
播者的頭上，正如歷史上實際發生的那樣。相應地，在皈依天主教的中國士大夫個
人身上，神聖秩序不容違逆這一格局也同樣在起作用。中國士大夫儘管可以入教，
但絕不可以對儒家意識形態及其所維繫的神聖秩序的表示疑問，更不用說正面對抗
儒家了。
考察一下中國士大夫入教的來龍去脈，不難發現耶穌會在其傳教事業經過多次
失敗後，對上述中國社會的性質多少有了一些認識。印度及遠東傳教視察員范禮安
（Alexandre Valignani）於１５７９年至１５８０年在澳門逗留， 考查期間作了
一個具有深遠影響的決定，即派遭最有才華的傳教士去中國長期居留，學習中國的
語言，熟讀儒家的經書，滲入中國社會各階層，尤其是要爭取高層人物，同時還要
利用西方的科技和文化成果以為傳教的輔助手段。他認為，只有採取這種“科學傳
教”和“學問傳教”的戰略，才能其正在中國打開傳教局面。第一個將這種戰略付
諸實踐並取得之些切實成績的，是利瑪竇（Matteo Ricci），而其傳教方法的本質
就是以表面上儒士化的傳教士來使儒生－士大夫基督教化。
應當說，范禮安制定的這一戰略在基督教傳教史上是非常特殊的。這與中國的
特殊情況不無關係。同一時期，基督教對其他地區的傳教中根本沒有遇到一個象中
國文明那樣重視學術、那樣重視對的古籍的訓詁註疏，也沒有遇到一個象中國人那
樣富於理性、那樣喜歡科學的民族。當時，同樣在設法打進中國的方濟各會、多明
我會、奧斯定會、巴黎外方傳教會等非耶穌會傳教團體所用的方法要傳統得多。它
們與耶穌會不一樣，既沒有走爭取上層人物的路線，也沒有訴諸科技知識和學問，
而採用的是老方法，即直接向平民大眾宣教。換言之，耶穌會的傳教方略在其他天
主教組織看來不是那么正統的。其實，耶穌會之採用這種傳教方略，並非十分很出
格，因為耶穌會從建立開始，便非常注重學術和教育，走上層路線也早已成為傳統。
還應指出，耶穌會士同中國高級士大夫的接觸，其實也就是西方當時最優秀的知識
分子與中國這一注重學術和教育的獨特文化里的最優秀知識分子的接觸。

二
那麼，利瑪竇是如何將范禮安的戰略付諸實踐的呢？我們發現，在理論上，他
用基督教教義去附會儒家的學說，將先秦典籍中的“天”、“上帝”解釋成天主教
的“Deus”，即天主，04從而證明基督教與儒家在這個根本問題上的立場接近。他
還認為儒家經過宋明理學這一發展階段後，其非人格的“天”、“理”已遠離早期
儒家的“天”或“上帝”的原旨，因而要士大夫反本歸真，恢復對上帝其實也就是
對基督教之Deus的信仰。在士大夫最為關心的人性、道德和修身等方面，利瑪竇也
想方設法迎合、附會中國人的觀念，甚至不惜利用在正統基督教徒看來是異教的古
希臘、羅馬的道德教訓而非基督教的道德命題來贏得士大夫的讚賞。05在實踐上，
他以一個遍讀經書、熟悉並採用中國的禮節、尊重中國的習俗、謙虛謹慎、有道德
修養的“泰西儒士”即“西士”的面貌出現在中國士大夫中間。他甚至允許中國教
徒敬孔祭祖，這就難免在天主教內部招致激烈的異議和反對。事實上，正是他這種
做法引起了傳教史上著名的“名詞、禮儀之爭”。但只是在這樣做以後，利瑪賣才
得以使第一批士大夫皈依天主教。
雖然利瑪竇傑出的數學才能再加新鮮的西洋物品對他打開局面也起了很重要的
作用，06但可以想象：如果他不熟讀中國典籍，如果他未能抓住先秦漢語中“天”
以及“上帝”這兩個詞所具有的天地主宰之義，也就是某種至高無上的人格神的語
義內涵，未能以它們來指稱基督教的Deus，並在“天”後面加上一個“主”字，從
而創造出一個明白無誤地表示人格神的新名詞，他會遇到什麼樣的麻煩。在Deus這
個詞的翻譯問題上，最能看出利瑪囊以耶附儒，調合基督教和儒家之核心概念的傾
向，也最能說明利瑪竇在調合基督教和儒家上是多麼獨具匠心。因為即使是“上帝”
這個現成名詞也遠沒有“天”所具有的那種儒家概念的正統性和在中國語言中使用
的普遍性。也就是說，“天主”之“天”恰好與儒家的關鍵概念“天”相契合。加
上“主”以後的“天主”即上天之主，又與中國人的“天”相區別，從而巧妙地避
免了與中國原有的概念相混淆。
“天”字之被選中，大大方便了耶穌會的傳教，同時也使中國士大夫在不違背
儒家原則的情況下，得以心安理得地接受和實踐一種全新的信仰。這個字使傳教士
在語言上不正面衝撞儒家之正統性的情況下，得以較為安全地傳播一種異質的宗教。
它也大大方便了中國士大夫乃至皇帝在維護儒家正統性的前提下，充分學習、利用
傳教士所掌握的西方科學、天文、歷算、哲學、音樂方面的知識。因為，如果士大
夫們喜歡有西方學問的傳教士，他們是不無理由的：傳教士與中國人一樣敬天！為
了保護傳教士，康熙皇帝賜給北京的傳教士一幅親筆手書的條幅，上書赫然兩個漢
字：“敬天”。如謝和耐所指出的那樣，康熙皇帝籍此保持了“對基督教教義的圓
滑關係，同時也勸導他們（耶穌會士）與中國的秩序保持一致，這匯集了宇宙、社
會、政治和宗教的全部”。07可以說，怎麼強調“天”字為傳教士和士大夫雙方提
供的方便也不過分。這個詞之選中本身，就已為基督教贏得了一半的勝利。
“天”字之被選中，還有一個附帶結果，即在士大夫中間也產生了“天學”這
個籠統而含混的術語。該術語被用來統稱傳教士帶入中國的基督教教義、數學、歷
法、天文學和實用技術。李之藻編輯、出版的多卷本《天學初涵》便匯集了“天學”
在基督教教義、教義辯護、天文歷算、數學、農政、水利等諸方面的著述。最著名
的士大夫天主教徒徐光啟和耶穌會頭號傳教士利瑪竇合作翻譯、出版的《幾何原本》
同樣說明了這種情況。從徐光啟的《刻幾何原本序》來看，幾何這一在現代人眼中
為基礎數學之一分枝的學問，在徐光啟眼裡卻籠而統之地成為兩千年來失傳或“廢
絕”的中國古代學問。先秦典籍中的“上帝”的原旨因佛教的侵蝕已喪失殆盡，經
利瑪竇的點撥，士大夫們才最終覺悟過來。這種籠統的“唐虞三代之闕典遺義”由
於利瑪竇來華也“頓獲補綴”，若“刻而傳之”，“其裨益當世，定復不小”。08
這個觀點當然是為利瑪竇而非徐光啟所首創，但它清楚地表明，在明末中國士大夫
眼裡，耶穌會士傳進來的“天學”（也包括實用性很強的技術）不僅是互為表里的
一個整體，如中國傳統的儒、道學說以及與之相聯繫的科技、數學、天文、歷算之
學是一個不可分割的整體那樣，而且從根本上說也並非是一種外來、異已之學，而
是一種與中國古代之學有着繼續關係，與之一脈相承的學問。這意味着，無論從那
種角度講，士大夫之接受乃至皈依基督教都是有根據的，都是合法的。

三
利瑪竇及其同伴在爭取中國士大夫方面除了採取以耶附儒、以耶釋儒之方略外，
還採用了積極、主動地攻擊佛教的戰術。由於明季社會、政治的客觀形勢，思想界
正在興起一股批判佛教和心學末流耽空滯無、不務國計民生之實際的思潮，傳教士
批判佛教的觀點很自然地在士大夫中間引起了共鳴，贏得了他們中許多人的喝彩。
事實上，１７世紀士大夫基督教徒的一個突出特點，就是從儒家立場出發以儒附耶、
以儒釋耶，自覺不自覺地將“天學”成分拿來“裨益當世”，而世道之所以衰微，
需要裨益，主要是由頹怠的佛教長期以來腐蝕社會所致。
徐光啟曾說，“佛教東來千八百年......其言似是而非也。說禪宗者，衍老莊
之旨，幽邈而無當；行瑜珈者，雜符錄之法，乘謬而無理......與古帝王聖賢之旨
悖也......諸陪臣（傳教士）所傳敬事天主之道，真可以補益王化，左右儒術，教
正佛法也。”09在這裡，徐光啟明白無誤地陳述了儒耶相符，以耶僻佛、以耶補儒
的立場。在他心目中，佛教已不再配扮演補充、完善儒家的角色。這個角色現在應
由基督教來扮演。應當說，這個觀點在當時士大夫當中是相當普遍的。
與徐光啟一樣博學，對於天文、地理、軍事、水利、音樂、數學、哲學無不研
究的李之藻也持“天儒合一”、以耶僻佛的立場。10他在為利瑪竇著名的《天主實
義》所寫的“重刻序”里說，“事天事親同一事，而天其事之大原也……世俗謂天
幽遠不暇論，竺乾氏者出，不事其親，亦已甚矣，而敢於幻天藐帝，以自為尊……
利先生學術，一本事天，談天之所以為天甚晰，睹世之褻天佞佛者，而倡言排之”。
11在這裡，李之藻很準確地把握住了《天主實義》的精神。站在一個基督教徒的立
場上，他堅持事先秦意義上的人格神的“天”是“事親”之“大原”， 但作為一
個中國士大 夫，他不可能象利瑪竇寫《天主實義》時所根本希望的那樣，事天甚
於事親和事君，甚或以事天來犧牲事親和事君，因為佛教傳入中國一千五百年來
所幻之“天”與所藐之“帝”不可能是利瑪竇意義上的“天”或“帝”，而只可能
是儒家意義上 的“天”或“帝”。顯然，李之藻所意欲的， 是藉助基督教的“純
正”道德，用“治本”的方式從根本上醫治士大夫頭腦中被佛教深深腐蝕的儒家信
念。也就是說，要像基督教那樣“事天之大原”，以這種方法來強親事君之本。因
此，李之藻的觀點與徐光啟之“易佛補儒”12是相同的，儒耶不相違或“儒耶合一”
之說的根本出發點還是為了加強儒家。
當時另一位有影響的士大夫基督教徒是楊廷筠。他在為西班牙耶穌會士龐迪我
（P. Did de Pantoja）所著《七克》所寫的序里， 就傳教士所倡導的“克其心之
罪根”的“七克”寫道：“純是道心，道心即是天心，步步鞭策，着着近里，此之
為學......與吾儒為己之旨，脈脈同符”。13作為從前的一個虔誠的佛教徒，皈依
基督教後的楊廷筠比之徐光啟和李之藻，對已遭到佛教“污染”的宋明理學（這也
是利瑪竇最先提出的觀點）更為寬容，例如這裡他就是以典型的宋明理學語言來闡
擇基督教教義的。但後來在為艾儒略（P·Julius Aleni ）著《西學凡》所寫的序
中他卻寫道：“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天皆中華之學也……自秦以來
天之尊始分；漢以後天之尊始屈。千六百年天學幾晦，而無有能明其不然者。利氏
自海外來，獨能洞會道原，實修實證，言必稱昭事當年，名公碩士皆信愛焉”。14
這裡，楊廷筠已經完全服膺了利瑪竇首先提出來的中國人原本信奉的就是基督教之
天或天主或上帝這一觀點，擯棄了自己原有信念中的佛教成分，也就是說，他對儒
教或基督教化了的儒家的信仰更為堅定了。
持上述觀點的當然不止以上三位著名的士大夫基督教徒。康熙乙未年（１７１
５年）八十三歲的老人“紫臣氏”張星曜在為傳教士編的《天儒同異考》（具體作
者不詳）所作的引言中說，“天學非是泰西創也，中國帝王聖賢無不尊天、畏天、
事天、敬天者......自佛氏有天上天下惟我獨尊之語，荒誕無稽，而我人為其所惑，
敬事上天之志分矣”。15他還在 “天主教合儒序”里寫道:“佛氏未入中國，中國
之人止知有天，有天之上帝，而聖賢輩出，風俗醇龐，即漢明帝引入中國……創為
邪說，惑世誣民……西國諸儒，惟知事天主，與吾儒之理合，知所本也......（故
而）以“天主教合儒”名之 （《天儒同異考》第一卷），此誠正人心， 救世之良
方也”。16可以說張星曜比“傳教三柱石”更為明晰地闡述了天儒相符論，也更為

۝Posted by 阮煒 發表於 2006-3-30 13:26:25
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Re:１７世紀的基督徒士大夫
從現代人的立場來看，西洋的科技在當時已經明顯地比中國先進，這在中華帝國里如果未能引起恐慌，也
至少應當引起某種危機感。

中國傳統的重道輕器思想很有關係，所以利馬竇也是先從理論上以耶附儒，西方科技的傳入只是副產品。

以下為blog主人的回覆：徐光啟不是重道輕器的人哦。他可是既重道又重器。