理性追求與非理性心態—20年代中國非基督教運動平議

�牐爡切↓�

（原載中國學術城 ）

　　 二十世紀20年代，在中國發生了一場聲勢浩大的非基督教運動。它因1922年4月世界基督教學生同盟在清華大學召開第11屆大會而引發，在1925年“五卅”慘案後隨着國內民族主義情緒高漲而發展到高潮，在整個第一次國內革命戰爭期間持續發展，直到北伐戰爭後期，隨着國民黨執政後內外政策的改變而趨於沉寂。對這一場持續了五、六年之久的非基督教運動，海峽兩岸都有不少文章和專著作了論述，故本文不擬多作史實上的陳述，而側重對其時的種種理論觀點略作解讀，對所涉及的諸多相關問題的一部分略作評論。

　　 一

　　 20年代的這次基督教運動對當時的歷史進程起了很大的推動作用。日本學者山本達郎夫婦在《遠東季刊》上發表的一篇被引用率很高的文章《中國的反基督教運動，1922—1927》中開章明義地指出：“在1949年共產黨占領中國前的半個世紀裡，中國發生過兩次規模巨大的反基督教運動：一次是1900年的義和團運動，一次是1922年—1927年的非基督教運動。兩次運動都引發了東西方衝突以及中國人民反對外來文化的嚴重危機。”[1]從“引發了東西方衝突以及中國人民反對外來文化的嚴重危機”這一點上看，兩者誠然有相似之處，但其過程、性質和影響卻全然不同。義和團運動以中國北方的廣大農民群眾為主體，以一種非理性的盲目排外運動宣泄了下層群眾對列強侵略的憤怒和仇恨情緒，但這種愚昧偏狹的心理卻被清朝統治者所利用，演出了一場“扶清滅洋”的鬧劇，極大地損害了中華民族在世界上的形象，也導致深重的民族災難。而20年代的非基督教運動則是以知識分子和青年學生為主體的一場旨在弘揚科學和理性的文化運動，尤其是在其初期，更是自覺地與義和團運動劃清界限，反覆強調一種客觀的研究態度。在這一階段基本上是各種不同的觀點意見都能得以表達，這是難得的。當然即使在此時，也可以看到一些中國人習慣的反洋教的思維模式和語言在頻繁出現，以一種簡單片面的邏輯妨礙着研究思考的深入。其後，隨着民族主義思潮的不斷興起和高漲，非基督教運動越來越與之結合併成了民族主義思潮的一個重要組成部分和突破口。這種結合更由於1924年以後南方國民革命的興起而有了巨大發展，並為國民革命和北伐戰爭的勝利發展立下了功勞。因此，從政治上看，非基督教對於宣揚民族主義思想，激發民眾的民族意識和愛國激情，促成當時反帝反軍閥的革命運動發展，是起了推動作用的，它對歷史進程所起的這種推進作用與義和團運動是不可同日而語的。

　　 二

　　 但是如果我們回頭從非基督教運動開始時的本意——理性的文化批判運動——來審視它，那就不能不指出：初衷並未都實現。雖然從大效果上看，它似乎以一場轟轟烈烈的運動的形式宣傳了“科學真理”，反對了迷信愚昧，激發了愛國主義和革命熱情，但如果我們從思想史角度細細審視這場運動中的種種思索和論辯，重新解讀其時留下的作為思想史材料的種種文獻，我們就不能不有所遺憾：在這場以弘揚科學、民主、自由、理性為自覺訴求的運動中，真正的科學精神、理性態度表現得並不多，並且總是很快被激烈、狂熱的呼聲淹沒。作為非基督教運動的主要思想資源的理論依據的是科學理性、民族主義和社會主義等思潮。從論戰中我們可以看出，其時對科學的理解是偏頗的，而後兩者，雖有其政治和歷史方面的正當性，但在思維模式和論戰上卻有不少不必要、也不應當的片面和偏狹。這麼說不是出於事後評論歷史的輕巧。“事後之智”實際上往往更沉重：它既不能不體察“當時”的種種境遇造成的“必然性”和“必要性”，又不能不面對這一切確實又給其後的歷史帶來的悲劇。總體上看，由於傳統的思維方式，由於時局的壓力，由於各種原因造成的急切心態，這場運動中真正進行理智和自由的對話、論辯、深入思考和文化批判的時候是很少的。因此，隨着運動不斷被時局和形勢推向高潮，它成就了反帝鬥爭和民族主義運動的一段輝煌，但在思想史上卻留下了對今後不無影響的一頁敗筆。

　　 三

　　 失誤有時是在對自己的正義性和高尚性過份自信，在對目標的設定過份理想主義的時候出現的。

　　 推動非基督教運動的知識界精英們就堅信自己至少是在弘揚一種代表科學理性的時代精神。北京非宗教大同盟的《宣言》氣勢磅礴：

　　 “我們自誓要為人類社會掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒於人類社會，十百千倍於洪水猛獸。有宗教可無人類，有人類應無宗教。宗教與人類，不能兩立。

　　 人類本是進化的，宗教偏說‘人與萬物，天造地設’。人類本是自由平等的，宗教偏要說：束縛思想，摧殘個性，崇拜偶像，主乎一尊。人類本是酷好和平的，宗教偏要伐異黨同，引起戰爭，反以博愛為假面具騙人。人類本是好生樂善的，宗教偏要誘之以天堂，懼之以地獄，利用非人的威權道德。……好笑的宗教，與科學真理既不相容：可惡的宗教，與人道主義，完全違背。”[2]

　　 北京的這個《宣言》，比起上海的《非基督教學生同盟宣言》來，已是略勝一籌，儘量以一種講道理的方式立論了。那麼它的問題在哪裡呢？首先，不難看出，“人類本是……”如何如何那幾句排比，基本上是一種美好的設定，卻不是歷史的實然。把這些美好的設定（進化、自由平等、酷愛和平等等）當作與宗教對立並被宗教所破壞了的境界，顯然是一種虛構。其次，這裡所批判的那些內容，是迷信而不是宗教。宗教里常有迷信，但迷信並不就是宗教。第三，基於對宗教的簡單偏見得出了結論“宗教與人類不能兩立”，實際上，歷史證明，正好相反，各種形式的宗教，始終與人類生活如形影相隨，不可或缺。對於任何事物，不經深刻了解而下斷語，必不中的。以偏見論證科學，會損害科學精神；以武斷張揚理性，更不體現理性。從其對反教諸公的言論中可以看出，他們對宗教基本上處於並不了解的狀態。因此他們那些激烈的批判言論，可以說反迷信是有功的，反宗教是無力的。——當然，對當時的中國社會來說，迷信多於宗教，宗教常被迷信化，故以某種方式掃除迷信，自是一功。但要使理論站得住，還是應區別兩者。

　　 還有一位論者這樣引證了“非宗教大同盟”的目的宗旨：“我們為尊重科學，破除迷信，提高自信力，保持國民人格，反對帝國主義侵略，力圖自強自治起見，決定發起非宗教運動”，“最後目的，是篤信科學，尊重人們的自覺，拒絕帝國主義者的愚弄、欺騙……向新的、民主的、自由的社會前進。”“非宗教同盟只有一個目標：消滅一切宗教以培養科學精神。”[3] 這些目標無疑都很對，但把非宗教運動設定為實現這些目標的充要條件，在邏輯上明顯有問題。另外，目標過於崇高，言辭過於堂皇，會有一種遮蔽作用，易於使人忽略其言論的偏頗，使人在心神嚮往、鬥志高昂之際，聽不進半點不同意見，任何反對意見對其都喪失了說服力和傾聽的價值——如果這樣，那麼從理論偏差到實踐惡果，就都只能待現實的災難來證明了。

　　 四

　　 1923年8月，張欽士在《中國之記錄》中發表的一篇關於非基督教運動的文章概括了“在數百篇文章中出現過”的反基督教的主要論點：

　　 “1、攻擊宗教本身：

　　 （1）宗教是過時的；（2）宗教對人類的演進無益；（3）宗教和道德無關；（4）人類不需要宗教。

　　 2、攻擊基督教義：

　　 （1）它太不科學了；（2）不合邏輯；（3）不合社會理論；（4）現在不適用”[4]

　　 現在看來，無論是對宗教還是對基督教的四條批判，都是在過份的科學主義的熱情和自信下得出的結論，在特定的情勢下，它於張揚科學和理性的權威是有用的，但思想史和人類歷史的發展都不會停於此結論，而是將繼續峰迴路轉。在那個舉國“未與科學行見面禮”（胡適語）的時代，它對於倡科學、破迷信，以時代和國族所決定的方式發揮了作用，但它對於宗教本身，確實表現出了不了解與隔膜，故批不到點子上。批宗教那四條，顯然表達着一種特定的時代思潮，現在看來，是這種思潮，而不是宗教，成為“過時的”；至於批基督教的那四條，更不具有針對性——“科學”、“邏輯”、“適用”、符合“社會理論”，這本來就不是宗教應遵循的原則。這種批判，可以是攻擊、判教，但起不到對話、交鋒的作用。

　　 （有一個頗說明問題的數字：“N. Z. Zia將1924年他所知道的反基督教文章加以分類，歸納為：反基督教教育的有36篇，反對教會的有5篇，反對《聖經》的有1篇，反對基督教徒的有11篇，反耶穌的3篇，一般性攻擊基督教的有34篇，總共97篇文章。”[5] ——這裡，真正涉及神學理論和宗教哲學的，顯然不多。）

　　 五

　　 那麼令當時中國知識分子和青年學生所心馳神往的科學和理性究屬何種意味呢？葉嘉熾作過比較準確的概述，他認為“歐洲理性主義者企圖以自然律應用到政治、社會、經濟解釋上的趨勢，也影響到中國的知識分子，”使他們“轉到一種科學的世界觀，認定人類生存的各種活動都可用科學的方法去認識，去解釋。他們相信世界的真正革命，乃在改變所有不能與科學法則相適合的事物。這些觀念所隱含的批判態度，是敵視無法證實的任何宗教制度。他們認為自然之上沒有超自然的存在。崇信這種科學主義的知識分子，深信理性和科學將可擊斷宗教與迷信所加之於人類的束縛。更重要的是：由於科學所促成的機械與工具的進步，對於促進人民的福祉，似乎比任何歷史的或超自然的宗教都更重要。”[6] 不僅如此，當時知識分子所認同的這種“科學世界觀”還有更進一層的根本意味：世界是呈現線性上升進化的，有規律、有法則可尋的，可以以一種理論（“科學”，或某種“主義”）來加以認識和預測的。——這是當時人們樂於接受的一種解釋框架，它被命名為“科學”，但這並不意味着它真是或永遠是，科學。甚至自它的開始處，它就具有某種迷信意味，至少，是一種“信仰”。

　　 六

　　 有人認為，“中國近代科學化運動，可以分成兩個層次來觀察：一個是嚴肅的科學研究的發展和真正科學知識的傳播；另一個是浮華的科學主義的泛濫。這是兩個不同的範疇，前者是一門學術，後者是一種思想”。“科學主義”雖由“科學”而產生，但兩者根本有別；“科學的動機來自‘懷疑’，而科學主義的動機則發自‘信仰’”[7] 平心而論，當時主要由人文知識分子竭力鼓吹提倡的“科學”，大抵上是信仰而不是懷疑，因此，才如胡適所言，“科學”這兩個字具有無上權威，了解和不了解的人都不敢對它質疑。這是其時一種特定的語境，非基督教和反宗教運動能“其興也勃”，及其利病得失，都與這一語境有關。

　　 林治平說，“五四時期的人覺得宗教是一種狂熱，所以急於離棄。但是他們自己又進入另一種狂熱裡面。他們對於科學主義，社會達爾文主義的狂熱，不也等於是一種宗教？問題是這兩種狂熱應該有所溝通，以求了解。”[8]——然而問題又在於只要是狂熱，就不可能互相溝通。相互間的溝通、交流有賴於理性。宗教成為狂熱，這很容易理解；“科學”成為狂熱，卻是只有中國才有的事。五四前後的中國，不好泛論宗教狂熱，至少基督教未必成為狂熱（雖然《中華歸主》的出版和它的統計數字引起了國人的警懼並成為非基督教運動的誘因之一），倒是儒佛兩教和民間迷信，可以說不斷構成狂熱，這一點，陳獨秀、周作人、胡適等都注意並指出過，而且他們也都因此感到，與其如此，不如讓基督教普及。作為對這種低級迷信猖獗的反彈，反宗教迷信的宣傳也不免有激烈之語，對科學理性的嚮往和呼喚更有急不可待的迫切之情，這些似乎都不應受到後人苛責。而新思潮，作為對國內思想界這一系列烏煙瘴氣的批判和反撥，在給人帶來希望的同時又自然引發了狂熱，以致很快地趨向另一種極端，這有中國思想界的問題，也有思想資源的問題。

　　 七

　　 非基督教陣營的言論中有兩大缺陷，不斷地為其論戰對手所指出：一是他們對科學缺乏了解，他們賴以為據來駁斥基督教的“科學”，大多是17、18、19世紀的傾向機械論的科學，故論戰另一方提出了這樣的要求：“請我們的朋友，引出世界學術上現代的學權來作根基。勿再用十七、十八、十九世紀，在泰西已成廢棄的學說來塞責和愚人。”[9] 對於這樣的挑戰，非基督教陣營無法作出回應。19紀末、20世紀初，自然科學發生了巨大的變化和飛躍，作為人文知識分子的非基督教陣營諸將（如李石曾、李大釗、李璜、陳獨秀、惲代英等），在這一方面的知識是有限的。“而教會中的一些人卻有較深厚的科學素養。如著名的耶穌會教士馬相伯在非基督教期間撰寫《五十年來之世界宗教》一文，詳細論述了科學與宗教的關係，表現了作者豐富的自然科學知識，是非基督教人士所不可比擬的。”[10]

　　 第二，非基督教人士對於宗教和基督教也缺乏了解。簡又文等人指出：“他們不是研究宗教學的專門學者。觀其立言，則知其對於宗教學內的宗教哲學、宗教心理學、宗教比較學、宗教歷史學諸科學術，又並無研究的工夫，他們並無權立言斷定宗教的命運。”[11] 此外，“他們不是基督教徒，又未嘗研究基督教的歷史和神學，所以他們以基督教為一成不變固定的死宗教。”[12] 謝扶雅則更具體指出：“我國人士，連最高知識階級的學者，還是同從前一樣的態度，去對付基督教，猜度基督教。所謂迷信神權，所謂專靠禱告信仰，所謂救世贖罪，所謂末日審判。其實上述種種，都是基督教從中古到近古一時期的解釋，經文藝復興、科學昌盛而後，早已拋棄無存。”[13]

　　 對科學和基督教的了解大大落後於它們在20世紀的發展，這確實是非基督教陣營的兩大缺陷。這種“時間差”，在當時由於中國社會的落後似乎不太顯眼，現在看來就太明顯了。這兩點無論如何不能給批判增色，只會使其意義受到局限，不能持久。因此，留給今人的這場聲勢浩大的運動的種種文獻中，我們能看到的是，非基督教人士多限於政治定性，充滿正義義憤和聲討斥責，以一種崇高理想、以氣勢恢弘的文風來感召民眾和青年學子；卻讓護教和教內人士不斷給大家上着宗教學、宗教社會學、比較宗教學、宗教史的課，非基人士，在這些專業理論和真正的學理上始終難置一詞，或者，正為護教者所言，說些陳舊的哲學和科學老話。這一點，在當時的氛圍下也許未必減輕其言說的份量和影響，但肯定減少其思想史的價值。

　　八

　　 少年中國學會的李璜在非基督教運動中是一個積極的角色。他不但為此寫了大量文章，還向法國一些著名學者發信詢問他們對宗教的態度，並將此寄回國內，以證明西方學者亦多不贊成宗教。一位研究者指出：“李璜反教的根本原因有二：其一，是李璜認為研究人類行為的是理性和科學，不是神秘的宗教；其二，是李璜認為宗教信仰天國和不朽的觀念是社會進步的障礙，他強調的是人們需要對改進世界多做努力。”[14] 這兩點也都是當時的國人容易理解和接受的道理，但這種容易接受無形中又正好妨礙了人們從另一面再作深思。科學理性在與宗教的鬥爭中大大推進了社會的發展，這是歐洲近現代史所證實的。但歐洲的這一進步，也是在宗教基本上還維繫着人心世風、並支撐着其文化的大背景下，把一部分被束縛的理性能量解放出來的結果。李璜認同於前一部分西方邏輯（鬥爭—發展），忽略了後一部分深層因素。實際上，對任何民族來說，如果維繫人心的文化價值完全崩解、失落，那麼光靠科學進步，是不足以維持它的健康發展的。面對當時改造中國的歷史任務，提倡發展科技、經濟、當然不錯，但基督教對此並未如李璜所推想的那樣以“信仰”、“不朽”等等來反對，而是正好相反，正以其從事的教育和社會事業積極參與之。非基督教運動完全否定這一點，這在實踐上是不太尊重事實，在理論上也有錯：不明白科學、理性、社會進步是多種力量共同作用的結果——其中就包括宗教這種看來相反的力量。失去張力以後的一元文化，具有把自己和社會引向災難的不可遏止的趨勢，中國歷史後來就經歷了這種不幸。非基督教運動中表現出來的思路和心態，是這種不幸的萌芽之一。

　　 在少年中國學會提出動議不准接納信教者為會員、並最為激烈地反對宗教的李璜和曾琦，在臨終前都皈依了天主教。這是兩位反宗教勇士一生的一個意味深長的收筆。它至少說明，曾、李二人當年激烈的反宗教，大致也只達到一個“理論的”層面，停留在對科學、歷史、進步的表層認識上，或者說只停留在一種思辯和論辯上；因此，即使也有一些道理，也有一些看來有力的論證，但對宗教之為宗教的價值和意味並未感悟和觸及。這種表層上的反宗教，無法真正在終極關懷層面上為自己建立一種價值信念，以致於當自己面臨死生之際的大關節時，他們原先所堅定而雄辯地堅持的理論都不管用了，他們最終不得不轉向自己原先所深惡痛絕的宗教，從這種信仰中尋找慰藉。曾、李二人的這個最後轉向，雖然不無諷刺意味，但還是頗引人深思的。