九

　　 周作人、張東蓀、胡適、陳獨秀、蔡元培等人代表了與激烈反教不同的另一種聲音。

　　 在非基督教運動前夕，《生命月刊》刊登了若干知名文化人對基督教的觀感。周作人在《我對基督教的感想》一文中謂：“我覺得要一新中國的人心，基督教實在很適宜的。極少數的人能夠以科學藝術或社會運動去替代他的宗教要求，但在大多數人是不可能的。我想最好便以能容受科學的一神教把中國現在殘忍的多神——其實是拜物——教打倒，民智的發達才有點希望。不過有兩大條件要緊緊的守住：其一是這新教的神切不與舊的神的觀念去同化，以致便成一個西裝的玉皇大帝；其二是切不可造成教閥，去妨礙自由思想的發達。”[15] 他的意思很清楚：芸芸眾生需要宗教形式的神來維持敬畏，收拾人心，但這最好是與科學和文明能相容的神，而不是巫神。環顧宇內，符合這種條件並在推進文明上有先例可尋的，只有西方的基督教。且不說今人中有人所希望的在漢文化中引進基督教因子的深慮，即以表象論，基督教與社會文明、科學進步的相容度亦可共睹。故周作人希望引進原版的基督教而對其“中國化”（“西裝的玉皇大帝”和“教閥”）極懷戒心。周的態度近於胡適，都屬無神論知識分子以理性、寬容態度接受基督教在華傳播的一例。

　　 張東蓀也以一篇標題相同的文章表了自己的觀點：“基督教似乎也分占西洋文化的一部分。所以基督教傳到中國來，並未起何等惡影響。他不像佛教。佛教的本身我雖認為是至高無上，但他對於一般社會卻只有流毒不見救濟。所以佛教只可以有高深知識的人來談，而不能通俗化；耶教似乎不然，很有許多地方可以矯正中國的習慣。所以專從實用上來講，我們為基督教比較適宜些。以上是我就假定必要宗教的前提而推論的，但我個人的立腳地卻以為宗教是不必要。”[16] 張東蓀一如周作人、胡適等理性知識分子，本人並不信教——對其個人而言，“宗教是不必要”，因為其哲學、文化事業似足以支撐自身的信仰——但他同意中國社會需要宗教。另外，只要不一意堅持“文化侵略”、“帝國主義幫凶”之類的政治判斷，也就能夠客觀評價當時基督教在中國社會的作用：“並未起何等惡影響。”從社會事業的客觀效果上來看，應當承認基督教比佛教更勝一籌。佛教在其思想家那兒是高明的，但在寺院僧侶那兒，則於社會事業無益。張、周的觀點中似乎都微含引進基督教文明因素的補充中華文化之意。

　　 胡適也在同一期刊物上發表《基督教與中國》一文，認為，“中國知識階級對於基督教，我認為應該有兩種態度。第一是容忍（Toleration）；第二是了解（Understanding）。承認人人有信仰的自由，又承認基督徒在相當範圍的有傳教的自由：這是容忍。研究基督教的經典和歷史，知道他在歷史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，這是了解”[17]——胡適在此是有對基督教的批判態度的，但也明確表示容忍並支持其存在，不把它列為應掃蕩的迷信。他認為基督教中有迷信和神學的內容，都是中世紀的產物，“現在應該拋棄了”，但其“道德教訓”還有可保留者。這種對宗教的態度談不上深刻，甚至很膚淺，但其寬容是可貴的。

　　 陳獨秀此際的態度與胡適比較相近，但其態度和言辭都更鮮明、激烈。他說，“我們今後對於基督教問題，不但要有覺悟，使他不再發生紛擾問題，而且要有甚深的覺悟，要把耶穌崇高的、偉大的人格、和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起。”“基督教底‘創世說’，‘三位一體說’和各種靈異，大半是古代的傳說、附會，已經被歷史學和科學破壞了，我們應該拋棄舊信仰，另尋新信仰。新信仰是什麼？就是耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的，深厚的情感。”[18] 回到現實，“中國底基督教狀況怎麼樣？恐怕還是吃教的人占多數。”“最可怕的，政客先生現在又來利用基督教。”[19] 陳獨秀在他的這篇題為《基督教與中國人》的文章里，以近乎基督徒的口吻，大段大段地稱引着《聖經》，而他的評論亦體現着個性：褒貶分明，愛憎強烈，明確肯定基督教的高明之處，也明確譴責其弊端——這些弊端，大多數不是基督教本身的問題，而是它中國化後的特色：吃教、政治化，等等。陳獨秀的這些評論的不足和隱患是，他太多地從主觀立論，太帶感情色彩——放在胡適、周作人們的語境中則近乎理性審視，而放到更偏激的語境中其意味又不同。故在其後不久的非基督教運動中，陳的態度比胡、周更左些；只有一點不變：作為人個人，他始終尊重着耶穌的人格和精神——大概因為這與陳自己的性格和歷史意義有着某些相通之處。

　　 蔡元培的態度也很有意思。他“並沒有非常反對宗教，但他認為現代在科學大為進步的情形下，宗教一無所用，而宗教真理只是研究造成的結果。”[20] 另外他關注宗教對於人的精神、感情的作用，並提出“以美育代宗教”的著名命題。非基督教運動興起後，他明確站在反宗教陣營一邊，然而細看他在北京非宗教大會上的演講卻能發現，雖然他在言辭上完全支持非基督教運動，但在認同中，他也委婉透露出不同：一是他尊重宗教信仰，肯定其存在，但“願意稱它為哲學的信仰”，以便與出於陳腐的迷信和利害關係的宗教信仰區別開來。[21] 二是他把非基督教完全看作只是與傳教事業“相對待”的一種思想觀點的表達（一如“酒廣告”與“戒酒會”的相對待而並存）[22] 不含行動上的強制意味，這與聲勢浩大的非基督教運動略顯不合拍。三，他的真實意思究竟如何，要看他想實現的是什麼。他這時實際上的追求目標不是反教，不是反帝，而是教育獨立。因此，在非基督教運動中，他簽名、演講，都參加了，但其態度實質上卻是平和的、有分寸的、有限度的，他並不傾向於一種聲勢浩大的群眾性反教運動，而是在籲求一種理性主義的教育獨立——獨立於教會，也獨立於政治，這是他一直主張的。

　　 這一點是值得注意的：蔡元培雖然總是站在時代潮流一邊，但有他的原則和限度，他守持着自己。

　　 十

　　 非基督教運動中最能在中國思想史上留下光彩的一筆的，是周作人、錢玄同、沈兼士、沈士遠、馬裕藻五教授的《主張信教自由宣言》。其全文如下：

　　 “我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護任何宗教，也不贊成挑戰的反對任何宗教。我們認為人們的信仰，應當有絕對的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由載在約法，知識階級的人，應首先遵守，至少亦不應首先破壞。我們因此對於現在的非基督教，非宗教同盟的運動，表示反對，特此宣言。”[23]

　　 五教授的這一聲明，言簡意賅、態度明確、擲地有聲。它體現着一種真正的理性主義。更重要的是，它體現了知識分子在洶湧的時潮面前堅守自己立場的獨立精神和維護思想自由的勇氣。這是中國知識分子最缺少的東西。中國歷來缺少這種不同於時潮的少數人的聲音，因此很容易形成群氓的狂熱運動。二十年代是這種少數人的理性主義和“獨立之精神，自由之思想”開始張揚的時代，但也很快夭折於時局。儘管五教授的聲明當時一樣未能對運動起匡正，糾偏作用，相反，只招來謾罵，甚至更刺激了狂熱。今天來看，我們則不能不佩服其勇氣，理解其苦心。它在思想史上留下了有價值的一筆。當時的中國思想界，似乎還未有足夠的現實教訓和歷史睿智來倡揚和維護這種不同的聲音。甚至於，以李石曾、蕭子升、李大釗等人署名的“非宗教大同盟”第二次通電中還指責他們：雖說“不擁護任何宗教”，“其實已經有傾向於擁護宗教的嫌疑，而失了完全的中立態度。”[24] 這是一種誅心之論，它非但不可取，而且為禍甚大，後來的歷史進程中，這種批判方式的使用成為一種慣例，使中國知識分子幾度慘遭羅織，吃盡苦頭。

　　 周作人對此似乎有一種奇怪的直覺和先見，遠超過當時大多數思想者。他在《主張信教自由宣言》發表後的半個月內，又兩次撰文（標題為《擁護宗教的嫌疑》和《思想壓迫的黎明》，這已很說明問題）對洶湧而來批判進行抗辯，指出干涉信仰自由的事，哪怕僅僅是口誅筆伐，也會為日後以強力取締思想自由埋下禍根。他指出，非宗教同盟發起的運動不是重在理性的分析和自由的對話，而是“偏重社會勢力的制裁”，這預示着“中國思想界的壓迫要起頭了”，這是應當引起非基督教人士“深切反省”[25] 的。他的預言不幸言中，幾年之內，這種思想壓迫就隨着國民黨的“訓政”而開始，並在其後的歷史進程中愈演愈烈。

　　 十一

　　 由於非基督教超出了單純宗教問題的性質，而關涉到思想和信仰自由的問題，中國思想界的重要人物幾乎無人能對此不作表態。梁啓超在幾個月的沉默之後發表了一篇《評非宗教同盟》的長文，這也是一篇妙文。他首先是高度評價非宗運動：一、 “是國民思想活躍的表徵，所以好”，“是國民氣力昂進的表徵，所以好”；二、它是宗教——表明有主義，有信仰，信仰到白熱度，故值得敬意[26]——但第二點，已隱含批評：都是真信仰、都是為主義嗎？還是盲從附和？接着，在文章結尾，梁啓超把筆鋒一轉，說出真不滿：“我以為許多‘滅此朝食’、‘剷除惡魔’一類話，無益於事實、徒暴露國民虛驕的弱點，失天下人的同情。至於對那些主張信教自由的人加以嚴酷的責備，越發可以不必了。”對此宜“有一番切實的反省”——非基督教者固不會因此反省，但梁委婉之中已把態度表明：這實際上不是他自己所稱的“枝葉的話”，而是要害的話，因為這裡點出的問題實質上否定了他前面對非基督教運動所作的肯定。梁不愧是思想啟蒙的前輩，他的經歷使他確信，必須堅定地捍衛“德謨克拉西的精神”，捍衛言論、思想、信仰的自由，中國需要的是理性態度，而不是虛驕之氣，需要的是自由精神而不是思想專制，需要的是反對迷信而不是反對宗教。因為真正的宗教，代表着一種主義、信仰，而“中國人現在最大的病根，就是沒有信仰。”[27]

　　 梁啓超對於非宗教運動，寓否定於肯定之中。他不正面與運動對立，但對其弊端和危險看得很清楚，無愧於是個目光銳利的論壇老將。

　　十二

　　 如果說五教授的宣言只是極其簡明地表達了一種態度的話，則簡又文等五人的《對於非宗教運動的宣言》，則是更值得注意的一個文獻。它簡要然而全面地對非基督教運動作了批評，表明其時知識界已有人對運動的失誤及其可能的後果有着清醒而準確的估計。它指出其錯誤有：“籠統空泛”，“先入人罪，以快一時的意氣”；不依事實，不據學理，言論謬誤；不研宗教哲學，“武斷立論”；以團體力量攻滅異己，“不許異己者各信其所信”，“所有這些態度和行動不是二十世紀自由信仰、自由思想的中國所能容忍的”。尤其是點出了非基督教陣營人士不懂、也不想真正了解基督教，這是非基督教諸公的致命傷。[28] 作為學者和學生，不研究而發妄論，稱科學而實武斷，講民主而實專制，以傳檄而定天下的豪氣和專橫來弘揚一種美好的理想——這在思想史上是一個糟糕的記錄。今日對照讀反教諸公的宣言和五教授、簡又文等人的宣言，高下立判。前者雖義正詞嚴，欲倡科學進步，但確實違背科學、理性、自由的基本原則。非基督教、反宗教運動有其激勵起民族主義思想的時代需要，但從思想史角度上看，卻開創了一種思想文化批判中“正義的專橫”的思路和文風，這是為禍甚遠的。在弘揚科學精神上，它看來有功，但是弘揚的是作為一種意識形態的“科學”，為專制精神張目的“科學”，近乎宗教的“科學”，而不是體現着理性和自由思想的精神的科學。從這一點上說，反宗教運動是有違其追求的本義的。它在客觀上是以宗教精神反宗教，用宗教態度、宗教方式反宗教，這很不可取。中國知識分子和思想界中的這種思想和心態，思維模式和邏輯，雖然似乎一直表現着一種對歷史正義的追求，但目標的高尚卻使其偏激、蠻橫和專斷的態度一直沒有得到理性精神的制約，其後幾十年政治批判的套路，已於此時形成。而簡又文等人的則儘可能用一種平和的態度、說理的口吻，明白表達自己的觀點，指出對方的失誤，抵制那種初萌的專橫批判模式。他們沒有成功，幾乎沒有在後來勝利者書寫的歷史中留下任何痕跡，而那種批判模式則愈演愈烈，凱歌行進。

　　 簡又文的言論當時似乎毫無影響，但今天看來卻很有分量。在民族主義情感所支撐的“思想批判”的狂熱方興未艾之際，真正的理性精神、學術態度，肯定是孤獨寂寞的。它的告慰只在自己的精神，只在遙遠的歷史。

　　 十三

　　 近乎對非基督教運動作總結的另一篇重要文章是傅銅的長文《科學的非宗教運動與宗教的非宗教運動》。這也是一篇有見地的文章。傅銅對非宗教運動的概括是：這是一場“‘非科學’的科學運動”、“非宗教的‘宗教運動’”、“宗教的非宗教運動”，這三句話可以看作對非基督教運動的全面概括。對於這次運動的非科學和宗教特徵，傅引羅素評俄國共產主義的話說，是“感情色彩太重”、“排外的意見太深”，這其實只是表面現象；而實質，則在於中國文化的一個特點：把各種新價值觀意識形態化：科學、民主、社會主義，都在此列。科學一旦成了意識形態，以此為旗號的人就可以自居唯一的正確，從而震懾論敵——與“科學”對立的，除了謬誤還能是什麼？這就是“科學”之所以能成為宗教、之所以比宗教更危險的原因所在。在“科學”的名義下黨同伐異，科學的精神就被閹割，就死亡了。以這種方式來搞非基督教運動，說輕一點，不會達預期效果，說重一點，成為鬧劇，適得其反——雖然它可以自己宣布大獲全勝，但實際效果上，它幫了對手：“這種運動不但不足以掃除或減少宗教的勢力，反足以使宗教的信仰更加堅固。”[29] ——它表現在：一、非基督教運動後，有更多的人入教；二、教會自身開始了調整革新。而對此結果，非基督教方面居然無一人關注：他們忙更“緊要”的事務去了。

　　 十四

　　 非基督教運動最有諷刺意味的一個結果是，它在理論和實踐方面都大大促進了基督教在中國的發展。有人指出，五四運動和非基督教運動，都“使基督教受到嚴重的考驗”，而中國基督教會面對內外壓力，進行了自我檢討和重估，推動了其“本色化運動”，以至於此後“無論在神學、出版、自養、自治、自傳等問題固然引起無可估計的成就，可以稱為基督教會空前的‘復興運動’，將基督教事業大放異彩。就該時代教育人才之輩出，思想之澎湃，教會之創新，出版之宏豐，事工之發達至今仍難出其右”，故對五四運動和非基督教運動“對中國基督教會復興之影響，是有肯定性的評價。”[30] 中國基督教會迎接了挑戰，迎來了復興，這當然也是一件好事，但非基督教運動留下來的成果、對思想文化的貢獻如果主要在此，那就發人深省了。在實踐上，運動後期那高漲的學生熱狂很快煙消雲散，並未形成任何與基督教會長期對峙抗衡以宣傳、爭取群眾的組織和機構，以推動自己的社會事業和青年工作；在理論上，非基督教知識分子此後也未對基督教作那些自己宣稱、承諾要做的研究、批判——這項工作大都由教會內學者繼續為之，並確確實實取得了很多成果。理論和實踐這兩方面的結果，應該是會叫非基督教思想家們尷尬的。不過，這時他們已顧不上這些了：新的政治和社會熱點又把他們的興趣和熱情吸引過去了。這是何等奇特的中國現代思想史歷程呵！

　　 十五

　　 “中國知識分子之趨向理性與科學的信念，乃是現代中國思想史 發達過程中一次極為重要並具有深遠影響的轉變。”[31] 這一轉折的意義確實很大。中國知識分子從此從性命之學的根本認同轉向了科學的根本認同，這種轉折的意義和影響到今天也還不是能完全說得清楚。以道德性命為根本取向是一種形而上的追求，它容易使人、甚至使整個社會忽視了現實層面上的物質進步。以科學進步為取向是一種形而下的追求，它過去一直為中國士子所不齒，視為“奇技淫巧”。但是現在，西學的東漸似乎使它獲得了質疑並推翻宗教關懷和形而上關懷的威權，中國士子既被迫又自然地放棄了原先守持了兩千年的根本認定。這時他們肯定感受到一種解放，感受到一種一切都必須向我證明的自信。這種自信使他們擺脫了對原先的性命之學的敬畏，擺脫了對“因信稱義”之類的先定信仰的盲從。但同時，他們卻未必立即就能擺脫千百年來形成的思維模式，他們有意無意地把“科學”這種完全不同的價值觀和思維方法等同於過去那種規範一切、收拾人心的道德性命之學，把它泛價值化和意識形態化，現在，人們該是對於“科學”而言“因信稱義”了。站在這種立場看宗教，當然一無可取——這是意識形態和意識形態間的不相容。而且，此際這種發現和認同了新的“大本大原”（價值觀）的過分自信和樂觀使之陷入了另一種假定，這個假定成了他們的另一種精神束縛——那就是自己掌握了終極真理或達到終極真理的手段：科學方法。“科學”成了新的信仰。它是如此地有說服力（靠着確切的方法和證據），如此地可行、有效（促進了文明和福祉），如此地令人神往（建構了一個合理、完美、輝煌的宇宙和人間世界），這時要他們認識到自己新皈依的理論與他們所拋棄的理論一樣具有有限性和邊界，幾乎是不可能的。包括自然科學，此際似乎也並未看到自己的限度。

　　 因此，幾乎可以說，當時的反宗教運動是用一種新宗教反對一種舊宗教：以科學宗教反對傳統宗教。在宗教爭論中，是不會給對方的存在理由留下多少餘地的。（宗教中所具有的某中超拔、升華的功能和終極關懷的追求既是迷信所不具有的 ，也是狹義的科學所不具有的，實不應被棄置） 而科學也以宗教傳播的方式，以一種“因信稱義”的方式被推廣：懂不得的科學理論和科學方法都在其次，認定科學、理性的權威是首要的。國人從此把“科學”塑造為又一個迷信的對象。在對科學自身的理論局限性、社會局限性，以及各種“科學的”政治理論的局限性和危害性有了相當的了解的今天，我們至少是對“科學”的有效性劃個邊界了。

　　 但無論如何，科學和科學主義在當時的中國社會現實下的作用是積極的、進步的。每個時代都需要有自己的一種根本取向的認定，它將支撐一個時代，對其起推動作用，但它又是有局限性的。傳統儒學，綱常名教是這樣，宗教是這樣，科學也是這樣。“各領風騷數百年”，今人應當清醒的認識這一點。非基督教運動至今，八十年過去了。拉開近一個世紀的距離，我們應當能對許多問題看得更加清楚。“相信科學的方法是萬能的”[32]、“掌握了科學知識，人類就可以遲早解決一切問題”[33]，這是一個過去了的時代的樂觀；自詡掌握了科學和規律（一如古人所言的“通古今之變”），誓要掃除一切異端異見（包括宗教），這種自信和豪氣會妨礙思想自由、帶來思想專制，中國經歷過這種歷史悲劇。如果說對於當年非基督教知識分子們的失誤我們應該抱一種同情的理解的話，那麼不重複失誤，也應當是一個基本要求。

　　 【注釋】

　　 [1] Tatsuro and Sumiko Yamamoto,“The Anti-Christian Movement in China, 1922—1927”,Far Eastern Quarterly Vol . XII , No. 2（Feb, 1953）

　　 [2] 張欽士編《國內近十年來之宗教思潮》燕京華文學校 1927，第193—194頁

　　 [3] 趙清：《從反“孔教”運動到“非宗教大同盟”運動——五四前後知識分子反宗教道路剖析》，見《五四運動與中國文化建設》（下）第748—749頁

　　 [4] Chinese Recorder, Vol. 54, no.8（1923年8月），PP。463—464

　　 [5] Tatsuro and Sumiko Yamamoto,“The Anti-Christian Movement in China, 1922—1927”,Far Eastern Quarterly Vol . XII , No. 2（Feb, 1953）

　　 6 葉嘉熾《宗教與中國民族主義：民初知識分子反教思想的學理基礎》見《中國現代史論集》第六輯，第101頁。

　　 [7] 郭正昭語，見《近代中國與基督教論文集》第134頁，林治平主編，宇宙光出版社1981。

　　 [8] 見《宣教事業與近代中國》 魏外揚編 第140頁。

　　 [9] 簡又文等《對於非宗教運動的宣言》見張欽士編《國內近十年來之宗教思潮》燕京華文學校1927 第212頁

　　 [10] 楊天宏《中國非基督教運動（1922—1927）》見《歷史研究》1993第6期。

　　 [11] 簡又文等《對於非宗教運動的宣言》見張欽士編《國內近十年來之宗教思潮》燕京華文學校 1927 第212頁

　　 [12] 楊天宏《中國非基督教運動（1922—1927）》見《歷史研究》1993第6期。

　　 [13] 謝扶雅《基督教新思潮與中國民族根本思想》

　　 [14] 陳正茂《少年中國學會之研究》第115頁

　　 [15] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）

　　 [16] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）。

　　 [17] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）。

　　 [18] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）。

　　 [19] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）。

　　 [20] 《中國的反基督教運動》（山本達郎）見《中國現代史論集》（六）

　　 [21] 蔡元培《北京非宗教大會演講之一》見張欽士《國內近十年來之宗教思潮》燕京華文學校 1927

　　 [22] 蔡元培《北京非宗教大會演講之一》見張欽士《國內近十年來之宗教思潮》燕京華文學校 1927

　　 [23] 見張欽士《國內近十年來之宗教思潮》燕京華文學校 1927 第199頁

　　 [24] 見張欽士《國內近十年來之宗教思潮》燕京華文學校 1927 第198頁

　　 [25] 見《晨報》，1922年4月5日、11日。

　　 [26] 梁啓超《評非宗教同盟》見張欽士編《國內近十年來之宗教思潮》燕京華文學校 1927第269頁

　　 [27] 梁啓超《評非宗教同盟》見張欽士編《國內近十年來之宗教思潮》燕京華文學校 1927第271頁

　　 [28] 簡又文《對於非宗教運動的宣言》見張欽士編《國內近十年來之宗教思潮》 1927 第207--212頁

　　 [29] 傅銅《科學的與宗教的非宗教運動》見張欽士編《國內近十年來之宗教思潮》第240-260頁

　　 [30] 李志剛《基督教與近代中國文化論文集》第217頁

　　 [31] 葉嘉熾《宗教與中國民族主義：民初知識分子反教思想的學理基礎》見林治平主編《近代中國與基督教論文集》第105頁

　　 [32] 《胡適文集4 》歐陽哲生編 北京大學出版社1998 第9頁

　　 [33] 張灝《五四運動的批判與肯定》見《啟蒙的價值與局限——台港學者論五四》第51頁