簡國際學術討論會論文集》，湖北人民出版社2000年版。）：
戶：無接受祭祀的記錄
灶：司禍
中霤：宮后土、宮地主、司命、室
門：大門
行：行、宮行
特別幸運的是，在包山M2中還發現了祭禱“五祀”的神牌。據考古報告稱，“五塊小木牌形狀不一，分圭形、亞腰形、尖頂弧形、凹弧頂燕尾等，均為長方形的變形，長6、寬1.8、厚0.2厘米。每塊書一字，共書‘室、門、戶、行、灶’五字。”（註：湖北省荊沙鐵路考古隊：《包山楚墓》，文物出版社1991年版，第156頁。）原考古報告將該墓所出遣策中的“大兆”木器與之相對應，將簡266中的“五皇槃”釋為“五皇祭”，並做了與“五祀”神主相關的解釋：
包山二號墓所出木牌，應是二號墓墓主生前所能祭祀的“五祀”各神所依之木主，死後行禱五祀所尊之神器，亦即遣策所謂之“五皇祭”。（註：《包山二號墓遣策初步研究》，《包山楚墓》附錄，第514頁。）
後經李家浩先生重釋，“五皇槃”或“五皇祭”改釋“五皇俎”，李釋更為安妥，與同墓所出的木俎數目完全相合，已成定論（註：李家浩：《包山二六六號簡所記木器研究》，《國學研究》第二卷，收入李着《著名中年語言學家自選集李家浩卷》，安徽教育出版社2002年版；張吟午《先秦楚系禮俎考述》，《楚文化研究論文集》第五集，黃山書社2003年版。此條材料承胡雅麗先生在2003年華中師大楚史會議上相告，謹申謝忱。）。
這樣說來，“五祀”神牌並未入包山M2的遣策。墓主生前日常生活中祭禱“五祀”，其死後亦須在陰間延續同樣的祭祀行為，這些“五祀”神牌，便是墓主攜至陰間的“鬼器”。這是喪葬禮儀中“視死如生”原則的直接反映。裝有“五祀”神牌的竹笥（編號為2:415）出土於該墓西室。根據同墓所出遣策，西室隨葬器物品為“行器”──“廂尾之器所以行”（簡249）（註：陳偉先生認為“廂尾”二字應斷讀，廂指西室，尾指北室。《包山楚簡初探》，第192-197頁。）。所謂“行器”，整理者稱是“供出行使用”，基本得之。西周青銅器有“行鍾”之名，指那些隨着樂隊出行在外時演奏所用的鐘（註：李純一：《關於歌鐘、行鍾及蔡侯編鐘》，《文物》1973年第7期。），故而“行器”應是葬者生前隨身所用的物品。事實上，西室、北室的出土物確實以生活用品“行器”（如冠飾、衣物、床、枕、幾、扇、席、梳等）為多，就連裝有“五祀”神牌的竹笥內，也同時裝有冠飾一件和花椒籽一堆。可見，“五祀”神牌與死者生前生活用品是混雜在一起的。這充分說明了“五祀”屬於小祀而非大祭的特點。
3.望山M1楚簡
享歸佩玉一環，柬大王，舉禱宮行一白犬，酒食。（簡28）
……□於東宅公、社、北子、行、□□……。（簡115）
……舉禱大夫之私巫，舉禱行白犬，翌禱王孫巢冢。（簡119）
……祭灶，祭……（簡139、140）
另外還有不少祭禱司命神的記載，而由於“有憂於宮室”而對之進行攻解的辭例也不在少數。
4.九店M56楚簡
九店楚簡《日書》中有兩條與“五祀”相關的簡文：
交日：利以申戶牖，鑿井，行水事，吉。……以祭門、行，享之。（簡27）
［害］日：利以祭門、行，敘（除）疾。（簡28）
整理者已經指出，這二條有關五祀的時日選擇，與雲夢睡虎地《日書》甲種楚建除“交日”和“害日”條，完全相同（註：湖北省文物考古研究所、北京大學中文系：《九店楚簡》，第85和第90注，中華書局2000年版，第48、84-85頁。）。
5.雲夢睡虎地M11秦簡《日書》
雲夢睡虎地秦簡中有多處與“五祀”相關的簡文，大致分布於四篇：
A.《日書（甲）除》：
交日：鑿井，吉。以祭門、行，行水吉。（簡4正貳）
害日：利以除凶厲，兌（說）不祥。祭門、行，吉。（簡5正貳）
陰日：利以家室。（簡6正貳）
B.《日書》（甲）：“毋以丑除門戶，害於驕母；毋以寅祭祀、鑿井，質（從阝）以細□。”（簡104正貳）。可見，祭祀、鑿井、除門戶，亦是平時生活中的重要內容。
C.《日書》（乙）中有“祠五祀日”，並列有“五祀”祭禱的時辰宜忌：
祠室中日：辛丑，癸亥，乙酉，已酉，吉。龍，壬辰，申。
祠戶日：壬申，丁酉，癸丑，亥，吉。龍，丙寅，庚寅。
祠門日：甲申，辰，乙亥，丑，酉，吉。龍，戊寅，辛巳。
祀行日：甲申，丙申，戊申，壬申，乙亥。龍，戊、巳。
祠［灶］日：已亥，辛丑，乙亥，丁丑，吉。龍，辛□。
祠五祀日：丙丁灶，戊巳內中土，［甲］乙戶，壬癸行，庚辛［門］。（簡31貳─40貳）
睡虎地秦簡注釋者根據《禮記月令》，認為“內中土”就是中霤。
D.《日書》（乙）又有《行祠》：“祠常行，甲辰、甲申、庚申、壬辰，吉。毋以丙、丁、戊、壬……（簡144）。”同時還有關於祭祀行神的祝辭（詳下）。簡148有《祠》：
祠室，己卯、戊辰、戊寅，吉。祠戶，丑、午……（簡148）
惜此篇簡殘泐，在五祀中只有室（中霤）和戶祀兩種得到反映，其下應該還有門、行、灶諸祀的禁忌。不過僅從所余的殘簡內容看來，其宜忌日辰與同屬於乙種《日書》的《行祠》有所不同。
6.周家台M30秦簡《日書》
周家台30號秦墓《日書》中，還有另外一幅線圖（四），畫有始皇三十六年的地支神位圖，十二地支按順時針方向旋轉，占據十二角。傍於其側的文字解釋是：
卅六年，置居金，上公、兵死、陽（殤）主歲，歲在中。
置居火，塾（築）囚、行、炊（灶）主歲，歲為下。
［置居水］演，……主歲（殘）。
置居土，田社、木並主歲。
置居木，里社、冢主歲，歲為上。（簡298-302壹）（註：湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館：《關沮秦漢墓簡牘》，中華書局2001年版，第107-117頁。）
《禮記月令》中將五祀分置於四季之中，分別與五行相對應，具體是：春氣木，祀戶；夏氣火，祀灶；中央土，祀中霤；秋氣金，祀門；冬氣水，祀行。以之檢驗周家台秦墓《日書》中的式盤圖，可知文中“居火”的時期，由“行、灶主歲”，此種運行原則與《月令》中的排列規律有相同的一面，也有不同之處──“行”神應在居水的時節主歲，但在這裡卻與灶神同時主歲。
三、“五祀”祭禱與楚漢文化
《祭法》鄭玄註：“司命，督察三命；中霤，主堂室居處；門、戶，主出入；行，主道路行作；厲，主殺罰：灶，主飲食之事。”從上引文獻和簡牘材料看來，春秋至漢代，“五祀”崇拜曾在在楚地廣泛流行。
現將上揭出土資料與文獻記載加以排列對比，便可看出歷代經史陳訟的癥結所在：
新蔡葛陵楚簡 戶、行、門／門、戶、行／門、
戶／戶、門
包山楚簡“五祀”神牌 戶、灶、室（中霤）、門、行
《禮記月令》 戶、灶、中霤、門、行
睡虎地秦簡《日書 灶、內中土（中霤）、戶、行、
（乙）》 門
《曲禮》《王制》鄭注 戶、灶、中霤、門、行
《禮記祭法》 司命、中霤、門、行、厲
《白虎通五祀》 門、戶、井、灶、中霤
《漢書郊祀志》 門、戶、井、灶、中霤
《後漢書郊祀志》注 門、戶、井、灶、中霤(15)
注(15)：《後漢書郊祀志》：“國家亦有五祀之祭，有司掌之，其禮簡於社稷雲。”注謂：“五祀：門、戶、井、灶、中霤也。韋昭曰：‘古者穴居，故名室中為中霤也。’”
由這種排列對比，至少可以得出以下幾點結論：
第一，關於“五祀”的名稱和順序。包山“五祀”神牌與《禮記月令》的“五祀”名稱和順序完全相同──戶、灶、中霤、門、行。至於雲夢睡虎地秦簡《日書》中的“五祀”，其中霤採用了“內中土”的異名；其“五祀”之神的順序，有學者曾經指出，“（睡虎地）《日書》五祀諸神的順序，並非如《禮記月令》中所見的那樣。”（註：工藤元男：《從卜筮祭禱簡看“日書”的形成》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版。）其實，睡虎地《日書》“五祀”順序與《月令》並無大異，都是將十天干分割成五部分，遵照甲乙戶、丙丁灶，戊巳內中土，庚辛［門］、壬癸行的秩序來排列的；換言之，睡虎地《日書》“五祀”順序為“灶（丙丁）、中霤（戊己）、戶（甲乙）、行（壬癸）、門（庚辛）”，如果將其按照從甲到辛的順序排列下去，所得到的名稱，與《禮記月令》和包山“五祀”神牌仍然完全相同。在這個意義上，可以說，至少從戰國中期到秦人占領楚地後，以迄西漢時期，“五祀”的內容和順序是基本穩定的，所以東漢時期鄭玄注《曲禮》和《王制》，其“五祀”之順序亦與之同。太炎先生的論點──“戶、灶、中霤、門、行皆地祇，不容增損”──在楚簡中得到確實的證明。
但是在新蔡葛陵楚簡中，“五祀”中只有門、戶和行的出現，未見有中霤和灶神的祭祀，當然，其中提到對司禍、司命和地主的祭禱，如果按照前揭陳偉先生的解釋，將司禍釋為灶神，將地主、司命均釋為中霤的話，則新蔡簡中“五祀”是已經齊備的了。但是，目前新蔡簡的綴合尚未完成，這些神祇能否納入“五祀”系統，尚無統一的結論，也不能排除因簡牘殘泐而致使“五祀”記載不全的可能。僅就目前所知的三種神祇（門、戶、行）而言，它們似無固定的順序可言，例如，有時作門、戶、行（乙：28），有時作戶、行、門（甲三：56），有時作門、戶（甲三：76，零：442），有時又作戶、門（甲三：213）。新蔡簡比包山簡早出不到一百年，似乎可以這樣認為：在包山楚簡之前不到一百年的時間中，楚地的“五祀”系統，無論其名稱還是順序，均尚處於形成過程中；易言之，楚地乃至整個古代“五祀”系統的固定化，完成於戰國前中期。
第二，關於祀行與祀井之爭。禮書如《祭法》《月令》之類，其“五祀”中的第五祀皆作行（即道路神），而不作井。然而，在《白虎通》中祀行改為祀井。高誘《呂氏春秋》注謂：“行或作井，水給人，冬生王，故祀之。”可見以井易行，始於東漢。魏晉時期的“五祀”，也相沿而祀井。到隋、唐時期，鄭注三禮本盛行，禮家又參用《月令》《祭法》，改為祀行，但也有仍然祀井者，如李林甫修《月令》即祀井而不祀行。總之，關於祀行與祀井的爭訟，始於東漢以降（註：參見杜佑《通典》之“禮典沿革吉禮天子七祀”，中華書局1988年版，第1420頁。）。歷代經師對之均無有裁斷，清儒亦無從措手（註：參見陳立《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第78頁。）。現從包山簡“五祀”神牌及上引其它楚、秦簡文看來，“五祀”中冬月之祀均為行神，絕無一處為祀井者。秦簡《日書》中有多處對於鑿井（“穿井”）之事的吉凶選擇（註：例如：雲夢睡虎地《日書（甲）叢辰》：“敫……可以穿井，行水，蓋屋，飲樂，外除。”（簡38正）《日書（乙）》：建交之日，［利］以風（封）鑿井。”（簡16）“敫日……利以穿井蓋屋”（簡57）。），但無一處提及祀井神的吉凶選擇。大概由於冬日的行神之祭，正合於水德，故而漢人以訛傳訛，將祀行改為祀井。
第三，關於七祀、五祀與三祀之爭。首先，包山M2墓主身份為上大夫，他使用“五祀”之祭的事實，至少說明了《祭法》中大夫用三祀（門、行、族厲）的說法並無充分的根據；其次，包山墓主所祭禱的“五祀”諸神，不是《祭法》中諸侯“五祀”的內容，而與《月令》《曲禮》《王制》所記相合；再次，《周禮春官小祝》謂，王的喪禮上屍柩出葬前要“分禱五祀”（詳後），其祀也只限於五而非七。這似乎都暗示着，《曲禮》《王制》中大夫以上恆用“五祀”的說法更為可信，戰國中期到西漢時期的社會禮俗中流行的正是此種“五祀”。
更進一步，大夫以下的平民是否也可祭禱“五祀”呢？《士喪禮》的主要對像是士，其“禱於五祀”的禮制規定作了正面的回答。鄭玄註：“五祀，博言之。士二祀，曰門，曰行。”鄭玄固守其商、周禮制差別論，曲為之解，認為《士喪禮》中的“禱五祀”是籠統之言，實際還是應該二祀。這多少顯得有些勉強。孔潁達《正義》就下了相反的斷語：“《士喪禮》曰疾病，禱於五祀者，證士亦有五祀。”九店M56墓主身份低為庶人（或為沒落之士），他隨葬《日書》的事實似乎有利於說明，身份在大夫以下的人也可以祭祀“五祀”。然而，將關於“五祀”祭禱的日辰選擇方案，與墓主的身份等級聯繫起來考察，從邏輯上來或有不妥，因為無論是諸侯、大夫，還是士、庶人，他們都可以查閱同一種《日書》，這是由《日書》的性質所決定的。所以，確切的判斷仍然有待於更多卜筮祭禱簡的發掘和公布。
再來看太炎先生的“《祭法》七祀采楚俗說”。在早期的儒家經典中，“七祀”之說僅僅見於《祭法》，它多出“五祀”的兩神分別是司命和厲（厲根據天子、諸侯、大夫的等級又分為泰厲、公厲和族厲）。太炎先生從文獻上說明《祭法》中此二神分別來源於《楚辭九歌》──王所祭司命來於《大司命》，諸侯所祭司命來於《少司命》；泰厲、族厲來於《國殤》，族厲來於《山鬼》。現在包山等楚墓的出土文獻可以進一步說明，司命和厲鬼都是楚地卜筮祭禱簡中的常見內容。
司命。司命本為天神，與屬於地祗的家居“五祀”混同而祭，自然不類。之所以如此，完全是因為它主壽夭、定生死的功能。《開元占經石氏中官占篇》引《春秋元命苞》則說它“主壽”。楚辭《九歌大司命》：“紛總總兮九州，何壽夭兮在予。”可見它具有主壽夭的神力，與《元命苞》所說相同。楚人祭禱司命神的記錄，十分普遍，分別見於天星觀、望山、包山、秦家咀等墓所出簡文（註：天星觀和秦家咀楚簡中載有“司命”之祭，見滕壬生：《楚系簡帛文字編》，湖北教育出版社1995年版，第99頁。），例如：
公北、地主各一青犧；司命、司禍各一鹿，舉禱薦之。（新蔡簡乙一：15）
……［司］折、公北、司命、司禍……（新蔡簡零：266）
舉禱太佩玉一環，后土、司命各一小環，大水佩玉一環。歸豹。（望山簡54）
舉禱太一ｆū＠(7)（從羊）；后土、司命，各一牂。（包山簡238、244）
在楚地卜筮祭禱簡中，司命與司祿、司禍諸神一同受祭，有時還與地主、公北，甚至楚人之三楚先一同受祭（例如新蔡簡乙一：有：“有祟見於司命、老童、祝融、穴熊。癸酉之日舉禱……。”），說明它是楚人社會生活中經常祭祀的對象。然而，在其後的秦簡中則基本未見司命之祭。司命神在漢代受到官祭，始見於漢初四年，載之《史記封禪書》，然而也並未列入“七祀”。西漢中期，漢武帝病於鼎湖，巫醫皆不能治，在術士游水髮根的建議下，置祠甘泉，與巫鬼會於甘泉，又在壽宮重序神君秩位，“神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬”（註：《史記孝武本紀》。）。司命才受到莫大的尊崇。《史記集解》引服虔曰：“游水，縣名。髮根，人名姓。”《集解》又引晉灼曰：“《地理志》游水，水名，在臨淮淮浦也。”可知髮根此人來於南方，所採用的正是南方淮河流域的巫術系統，這與楚地的禱病方法是一脈相承的。《禮記祭法》正是吸收了楚文化中對司命的尊祭，把它列為“七祀”“五祀”系統。後代凡用“七祀”的朝禮，如隋、唐、宋諸朝，均尊祭司命。故而民間對於司命神之具體所司，已不甚了了，甚至稱之為灶王爺為“司命菩薩”，在筆者所收藏的清代《敬灶章》中，就稱為“九天東廚司命灶王府君”。
厲。《左傳昭公七年》載，鄭良霄被殺，其鬼為厲，子產立良霄之子良止為後，子大叔問其故，子產答曰：“鬼有所歸，用不為厲。”可見，厲是指無所歸宿之鬼。根據其身份等級不同，厲有泰厲、公厲和族厲之別，楚簡中的各類厲鬼，包括夭殤、兵死、無後、水上及溺人、不辜、強死等多種，限於篇幅，茲不贅引。包山楚墓墓主昭氏雖為王族，但死於非命者不少，該墓所出簡中屢見有“攻解”的對象幾乎包括了以上幾種的全部。簡227所載的“舉禱兄弟無後者邵良、邵乘、縣貉公”，以及墓主邵佗在彌留之際“有祟見於絕無後者”（簡250），都是他族中無後的厲鬼。有學者已考證，簡中所祭的東陵連囂子發，也是絕無後者，屬於墓主邵佗族中的叔伯之輩，自然也是族厲之列（註：彭浩：《包山二號楚墓卜筮和祭禱竹簡的初步研究》，《包山楚墓》附錄；陳偉《包山楚簡初探》，第167-168頁。）。
上言司命和厲二項，均不載於包山楚墓之“五祀”神牌中，說明它們不是“五祀”的內容，但它們被楚人普遍祭禱，則是無可爭辯的的事實。不過有一點可以肯定的是，至少在漢代以降，“五祀”祭禱已經成為民間普遍的禮俗現象，不再限於貴族之家，這從《四民月令》《荊楚歲時記》中可以得到反映。例如，東漢崔寔《四民月令》載，“（十二月）前除二日，齋、饌、掃、滌，遂臘先祖、五祀。”在十二月臘祭之前，舉行“五祀”的總合之祭。
總之，在楚地普遍實行順序和名稱固定的“五祀”祭禱，與《曲禮》《王制》所記相同；而楚人在“五祀”之外又普遍祭禱司命和厲，到漢代尤其是武帝之後，便被吸收入“五祀”系統中，形成所謂“七祀”，此種“七祀”之說惟一見於《禮記祭統》。
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楊華 武漢大學中國傳統文化研究中心教授
本文系教育部哲學社科研究重大課題攻關項目“楚簡綜合整理”的階段性成果。
原載:《江漢論壇》 2004年第09期 第95-101頁
