《理想國》又譯《共和國》﹑《國家篇》。第2卷後半部到第7卷﹐描述理想國的圖景。在理想國中﹐最高統治者由通曉理念論的哲學家擔任﹔治國者和武士兩個等級實行公產﹑公妻制﹐以消除統治者的私慾﹔還有一套完備的教育制度﹐對公民逐步進行音樂﹑體育﹑數學到最高的哲學的終身教育。

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《書屋》二〇〇二年第十二期

烏托邦里的性和家

馬少華

　幾個世紀以來，以西方為主流的烏托邦作品，對理想社會進行了繁複的設計和構想。其中與歷史發展偶有暗合，當然相離甚遠的更多。烏托邦作品對兩性制度也多有構建，這也許是比那些烏托邦中的國家政治制度的設計更浪漫、更輕鬆的設計。這些不同的性關係制度設計，從今天來看，也有着不同的意味。

取消家庭不意味着人的自由

　　取消家庭是迄今為止最激烈的、走得最遠的烏托邦空想。它的源頭很早，從古希臘柏拉圖的《理想國》，到十九世紀空想社會主義者傅立葉，仍持這種觀點。取消家庭是不是性開放，是不是人的性自由呢？

　　在《理想國》中，柏拉圖借蘇格拉底之口說：“這些女人應該歸這些男人共有，任何人都不得與任何人組成一夫一妻的小家庭。”這是因為小家庭會破壞城邦精神。柏拉圖提出：“最好的男人必須與最好的女人盡多地結合在一起，反之，最壞的與最壞的要盡少結合在一起，最好的下一代必須培養成長，最壞的下一代則不予養育；如果品種要保持最高質量的話，除了治理者外，別人不應該知道這些事情的進行過程。否則，護衛者中難免互相爭吵鬧不團結。”顯然，這是政府主持下的“良種論”。這樣的“良種論”還有“暗箱操作”的色彩：“我想某些巧妙的抽籤辦法一定要設計出來，以使合格者在每次求偶的時候，只好怪自己運氣不好而不能怪治理者”—— 說到底還是政府配婚制。以良種論來看待兩性關係和實行政府配婚制下，沒有什麼兩性開放的問題，有的只是國家對個人權利的剝奪。

　　十六世紀意大利人康帕內拉的《太陽城》就繼承了這種觀念。《太陽城》中的兩個角色——招待所管理員和熱亞那的航海家（後者即“太陽城”的親歷者和講述者）有這樣一段對話：

　　管理員：我覺得這一切固然是非常明智非常美好的，但我覺得公妻制度似乎是一個非常棘手的問題。誠然，羅馬的聖克里門特說過，根據使徒的教諭，公妻是應該的；他很贊成蘇格拉底和柏拉圖所宣傳的這種公妻主張。然而，“注釋”認為這種公妻制度應該理解為婦女為大家服務，而不是大家公有的妻子……

　　航海家：我對於這個問題了解得不多，但我知道，太陽城的人民的公妻制度雖然涉及性交的問題，但絕不像動物和野獸那樣，看見女性就撲上去；而是像我所說的那樣，是為了根據一定的制度生產後代。可是我認為他們的這種做法也許是錯誤的。他們的依據是蘇格拉底、柏拉圖、迦圖和聖克里門特等人的權威學說，但他們對於這些人的思想，正如你所說的那樣，也許理解得並不正確。據他們說，聖奧古斯丁也很贊成公有制，但不贊成公妻制，因為這是尼古拉派的異教的邪說。也許太陽城的人民終有一天會廢除公妻制的。

　　從這一段對話看，“公妻制”是國家對人的“性安排”，是生育制度的安排，而不是人自己的性自由。在西方大多數以虛構文本為主要特徵的烏托邦作品中，敘述者“不贊成”所述理想國家的某一項制度的情況屬少有，足見這種制度並不為作者坦然地視為人的生活理想和美好的東西。取消家庭（或者公妻制）在此後的烏托邦作品中也沒有成為主流的制度選擇。

　　在十六世紀英國人莫爾寫的《烏托邦》中，有一個著名的婚俗令人驚詫，那就是在選擇配偶時，“女方不管是處女抑孀婦，須赤身露體，由一位德高望重已婚老婦人帶去到求婚男子前亮相。同樣，男方也一絲不掛，由一位小心謹慎的男子陪伴到女方前面”。這固然是為了雙方互相看明白了，以免婚後發現對方身體的毛病而後悔，更是因為，在這個國家一旦結婚就不能離婚。因此，這看起來比今天還“開放”的婚俗，是以嚴謹和保守的婚姻制度為背景的。“除非發生死亡，不致婚姻關係中斷。但發生通姦行為或脾氣壞到不能相處，則是例外。當男方或女方感到自己感情上受到傷害，議事會就准許其另行擇配。被離異一方從此終身受恥辱並過着孤獨的生活。”“然而有時夫婦性情不十分融洽，雙方又都有可望共同愉快生活的意中人，也可以在互願的情況下離異後另行婚嫁，當然事先經過議事會批准。只有當議事會成員及他們的夫人對案子作了深入的調查，離婚才能得到批准。”這在當時，已經是很大膽開放和寬容了。但是，這裡仍可以看出權力機關對兩性生活的絕對支配權。在《烏托邦》中，“破壞夫婦關係的人罰充最苦的奴隸。雙方均系已婚，則一雙受害者在自願的情況下可離異，犯有奸行的雙方可彼此結合，或可以和自己喜愛的對象結婚”。

　　十八世紀初出版的法國人維拉斯的《塞瓦蘭人的歷史》，描寫了對犯通姦罪女犯的處罰：“其中兩名按法律服刑七年，然後再要服刑多長時間則按他們丈夫的意願來定。”接着作者描寫了一名犯不貞罪的美麗的女犯要被當眾剝光衣服接受鞭打的情形，令人不忍，但“這畢竟是法律對一種犯罪行為的裁決，這種罪行在當地人中被認為是重罪之一”。如此保護夫權，顯然是兩性關係禁錮的表徵。

　　無論是柏拉圖的取消家庭，還是早期烏托邦作品中嚴格地維護家庭，對於個人來說，這些都是國家對性權利的禁錮。

放鬆性關係也並不意味着人的自由

　　到了十九世紀，空想社會主義者歐文首先提出了離婚自由的主張。這是烏托邦兩性制度史走向自由的一個里程碑。歐文在《以不變的自然法為基礎的普遍適用的合理組織法》中為自己的理想社會立法，其中第七條為：“男女兩性都應當受到同樣的教育，享受同等的權利、優待或人身自由。婚姻決定於自然的互相愛慕。這種愛慕應被正確地理解，不受人為障礙束縛；如果在某些情況下婚姻沒有使雙方得到幸福，那麼妨害解除婚姻關係並使不滿意婚姻狀況的人遭到不幸的那些法律，就應該加以廢除。”他為此還訂了離婚條例：“如果結婚十二個月以後，雙方發覺彼此情意不投，認為他們的結合很少有希望或完全沒有希望帶來幸福，那就可以正式聲明打算離婚，並在離婚登記簿上註冊。不過他們還要同居六個月。過了六個月以後，如果他們仍認為彼此的性格不和，雙方都願意離婚，那就應當在他們以前的離婚登記簿上簽名，以完成離婚手續。假如一方反對離婚，則應當要求他們繼續同居六個月，以試驗他們的感情和性格能否相投，使婚姻幸福。但是在六個月期滿以後，如有一方仍堅持離婚，那就應當按照上述手續辦理離婚。”

　　十九世紀法國空想社會主義者傅立葉是主張取消家庭的。他說：“顯然，上帝希望依照幾何學正確性規律使一切東西都是自由和協調的，而我們則採取了家庭制度。這種制度下，只有專橫、虛偽、非正義、不和、壓迫。每個家庭里集體利益和個人利益總是矛盾的。”與柏拉圖不同的是，傅立葉取消家庭的觀點是從個體的欲望和自由出發的。他把社會的最小組織由高級到低級分為榮譽小組或行會、友誼小組、愛情小組、家庭小組或親屬小組四種，認為“家庭小組依靠物質的或強制性的聯繫，而不是基於情慾的、可以任意解散的自由結合”。“任何強制都會產生虛偽，由於既不自由又不能解散的家庭小組的影響，就必然會產生虛偽。因此，再沒有比家庭小組占支配地位的文明社會和宗法社會更虛偽的了。”“在和諧制度下，第四小組只有在被其他三個小組所吸收，並依照其他三個小組的精神而活動的條件下，才能積極發揮作用。”顯然，這是要以其他社會組織來取代家庭的觀點。

　　這種以自由之名來取代家庭的觀點很值得玩味，其中有着深刻的悖論。以封建宗法色彩形成的家庭、家族、親屬圈，的確對個人自由是一種外在的約束。為了掙脫這種束縛而融入集體——其他的社會組織，集體生活，不僅是理論上，而且也是人類實際歷史生活中自然發生的選擇。但是，集體生活，難道不同樣是對個體自由的一種束縛嗎？反過來看，二十世紀兩部著名的“反烏托邦小說”中恰恰是沒有家庭的，一部是奧威爾的《1984》，一部是赫胥黎的《美麗新世界》——儘管前者是禁慾的社會，而後者則是性泛濫的社會。這兩部反烏托邦小說都是描寫社會控制，描寫人的自由被剝奪的狀態。家庭的取消在這裡很耐人尋味，因為家庭恰是個人自由的堡壘，沒有家庭的個人直接暴露在國家強力之下，只有孤獨，無處容身。

　　傅立葉的法郎吉協作制度是建立在人的“十二種基本情慾”之上的，因此在男女之欲上也比較寬容。比如在勞動中“安排各小組的聯婚，即由於這農作物組合而產生的男子小組與婦女小組的會見，必須特別熱心。小組聯婚的思想很有趣，一語雙關。但是這種會見出於熱愛勞動，十分規矩，而且大有裨益”。可惜傅立葉只言欲望而不涉情感。他在男女關係的實際問題上，立場比歐文保守得多。他在一篇批評歐文派的論文中說：“戀愛關係制度所能容忍的變動，只有在政府、僧侶、父輩和丈夫需要這種變動之後才能發生。”他完全否定了在婚姻問題上男女平等的權利。

　　說到底，傅立葉自己是矛盾的。從他的基本理論“十二種基本情慾”來看，他是主張對物慾寬容，持一種功利的觀點而非道德觀點的。比如他就對文明制度下女性貞潔的價值進行了嘲諷。但是對上帝的信仰卻使他又不能把支配自己的權利交給人自己。他的宗教觀和他的功利主義在這一點上奇妙地契合了：那就是，人，只是對象，而不是主體。人是被利用的，而不是自由的。他曾明確表示在“和諧制度”的初期是不應該有戀愛自由的，這不僅是由於“首先存在着一種障礙，即必須在全球堅決加以根除的梅毒，其次是習慣的政治障礙，但是更大的阻力，則是只要讓戀愛稍微享受一些自由的地方就立刻會產生秘密的集體縱慾。戀愛上的放縱與戀愛謝利葉（傅立葉設計的一種生產組織單位）之間的關係，就像毛毛蟲與蝴蝶的關係一樣，它會摧殘情慾謝利葉的一切勞動屬性和一切值得尊敬的特點”。

　　這怎麼理解呢？原來，兩性情慾在他那裡本來就是作為“引力”來促進勞動生產的，但完全的自由戀愛和情慾的放縱，會使“引力”消失，這個目的也就達不到了。傅立葉看待兩性情感的眼光是有功利色彩的。他說：“愛情，它能對勞動提供強大而有效的推動力，在形成愛情謝利葉及戀愛自由和平衡的組織時可以看到，不到兩年時間產量即增長百分之五十。我曾說過，這種產量最初將比我們現在的產量增加三倍，而在戀愛自由獲得平衡的情況下，會增加五倍。但是，大家都知道，自由地享受這種情慾將是半個世紀以後的事，在此之前，這種享受將仍然處於犯罪的地位。”

　　這時候我們應該想到，傅立葉自己就是他的理想社會的立法者，正是他自己使戀愛自由成為“犯罪的地位”的，而他完全可以對自由戀愛作無罪判決。他既展現了戀愛促進生產成倍發展的美好前景，又不判斷自由戀愛無罪，這是為什麼呢？因為得償所願的戀愛自由，會因走到“終點”而失去“引力”。傅立葉反對家庭，卻利用集體生活中的愛情，這樣的愛情也會是由於沒有“終點”而永遠保持“引力”。想一想那些集體生活、集體勞動中的男女，由於有了愛情的引力而更加出色地學習和工作，也是很美的一件事；但是想到這樣的美，只是“立法者”為了“國民經濟發展”而進行的設計，便會立刻興味索然。

　　由傅立葉我想到了赫胥黎的反烏托邦小說《美麗新世界》。在這部描寫反烏托邦社會的書裡，男女之間的性關係是極為自由的，可以說沒有婚姻制度，人處於濫交狀態。但是，人自己在這個社會中只是被欲望利用的對象，而不是主體，性自由是被作為人們服從國家權威的一種報償。因此，無論是性的約束還是性的開放，都不能作為人的自由的一種表徵。

自由的性與家庭

　　十九世紀的烏托邦小說，如英國莫里斯的《烏有鄉消息》、美國貝拉米的《回顧》都沒有描寫家庭的消亡，而是寫了獨立於集體生活的更自由、更幸福的家庭生活。這不僅是對取消家庭這一種早期烏托邦思想的反撥，也是對十九世紀傅立葉等人在性與家庭方面的國家功利思想的反撥。

　　《烏有鄉消息》的第九章《關於愛情》，與其說是闡述這個理想社會的婚姻制度，不過說是交代了這個理想社會人們對於兩性關係的生活態度，因為關於制度的明確表述很少，以至讓人疑心沒有制度。小說寫了一對重新合好的青年男女迪克和克拉娜。他們的故事，由男青年迪克的曾祖老哈蒙德來講述。這位老人也是這個理想社會的主要介紹者和講述人。這個理想社會就是通過他與來訪者之間的問答形式展開的。

　　“‘全部的事實是這樣的，’老哈蒙德說，‘這是一個很短的故事：他們第一次同居兩年，兩人當時都很年輕，後來她以為自己愛上了另一個男人，於是她離開了可憐的迪克。我說可憐的迪克，是因為他沒有找到別的女人。可是這種情況持續得並不很長久，只不過一年左右的時間。後來她跑來找我。她問我，迪克情形怎麼樣，他快活不快活等等……’”於是，老人把他們倆重新引到一起。

　　來訪者問：“你無疑地願意使他們上離婚法庭，可是我猜想離婚法庭總要時常處理這類事情吧。”

　　這就涉及到制度了——

　　老哈蒙德答：“你的猜想是毫無根據的。我知道以往曾經有過離婚法庭之類的喪心病狂的玩藝兒，可是你想想看，上這種法庭去處理案件全是有關財產糾紛的事情。我想，親愛的客人，雖然你來自另一個星球，可是你只要看一看我們世界的外表，也就會知道，關於私有財產的糾紛不可能在我們時代裡繼續下去。”

　　下面，又是涉及人的生活態度的闡述：對兩性分離的寬容。

　　老哈蒙德說：“……如果那些心存永不分離的人終究必須分離的話，那麼他們就分離吧。當男女結合的現實基礎不存在的時候，提出任何結合的藉口都是沒有必要的。對於那些自知不可能有永久不變的感情的人，我們也不會勉強他們去表白一種他們所不能真正體驗到的感情。這樣，以金錢去購買淫慾的醜事既不可能存在下去，那麼也不再有需要了。……我們並沒有設立什麼法庭去強制執行關於男女愛情或感情的契約……我們並沒有制訂出一套輿論的準則去取代這種法庭。這種輿論的準則如果存在的話，也許會和法庭一樣地專制、不合理。”

　　從這些對話看，是不是近乎沒有“婚姻制度”？與此相應的是，在《烏有鄉消息》描寫的理想社會裡，沒有國家，沒有政府，甚至沒有政治，它完全放棄經濟增長和技術進步的目標，因此也不可能出現在人的兩性關係制度中的國家功利——傅立葉所說的生產力動機。一葉小舟，浮家泛宅——貫穿小說始終的這樣一個細節，成為這個理想社會自由的兩性制度和自由家庭的一個象徵。

　　中國第一部可與西方烏托邦作品相比的烏托邦著作——康有為的《大同書》，似乎直接繼承了《理想國》、《太陽城》取消家庭的傳統，講“去家界為天民”，講公養、公恤，而沒有與《理想國》、《太陽城》之後西方的幾個世紀的烏托邦作品所主張的維護家庭的主流思想接軌。他主張，“男女聽立交好之約，量定限期，不得為夫婦”，“不得為終身之約”， “婚姻期限，久者不許過一年，短者必滿一月，歡好者許期續約”。這實際上也是取消傳統婚姻制度，而改為短期的性伴侶關係，也是從人的獨立自由的角度着眼的，沒有傅立葉的社會功利色彩。《大同書》的雛形文本《實理公法全書》的“夫婦門”更是說：“凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛悅，即無庸相聚”——更是徹底的自由。

　　康有為取消家庭，當然着眼於“大同”，因為家庭是與私有制的起源相聯繫的。但是，他的取消家庭學說，有對中國的國情的特殊考慮，着眼於對中國宗族制度的批判：“中國人以族姓之固結，故同姓則親之，異姓則疏之；同姓則相收，異姓則不恤。於是兩姓相鬥，兩姓相仇，習於一統之舊，則不知有國而惟知有姓……故自宗族而外，捐舍之舉，為一縣者寡矣，為一省者尤寡矣。至於捐巨金以為一國之學院、醫院、貧病院、孤老院者，無聞矣。故其流弊，以一國而分為萬千億國…… 故四萬萬手足不能相助，致以大地第一大國至於寡弱。”

　　顯然，這一番議論，已非西方烏托邦著作一般對理想社會的思考，而是在對近年以來中西強弱異勢的現實比較中，對中國傳統文化和傳統社會結構的沉痛反思。與其說他要去掉的是“小家”，不如說他真正要取消的是“大家”——宗族。儘管他在《大同書》裡提出了“去國界合大地”、“去家界成天民”的宏遠目標，但在這裡，“去家界”的直接目標，卻是為了成強國。這才是他那一代人面對的真實的歷史使命，也是柏拉圖以來幾個世紀的西方烏托邦作品體系中都沒有的思慮。

　　中國另一位烏托邦作者張競生1925年所作《美的社會組織法》，明言取消婚姻制度，而採取“情人制”。他主要是從兩性的獨立自由，特別是女性獨立自由，女性地位提高甚至“新女性中心主義”的角度來闡述這種觀點的：“例如法律大綱上規定男女以情愛結合即是夫妻，則凡以情愛結合者，不論他是久的，暫的，公開的，秘密的，一夫一妻的，多夫多妻的，凡在他們相互承認的結合期內，則就承認其為夫妻。”

　　這等於把現代婚姻法的“意思自治”原則發揮到極致。與此相應，國家和社會對個人婚姻的“權力”，縮減到“承認”。這一點其實是符合法理的。婚姻法是民法，而民法規範的民事關係就是“意思自治”的。在2001年全國人大為修訂婚姻法徵集人民意見時，有些學者就提出，婚姻法不應該規定太多的實體性內容（比如中南財經政法大學的喬新生教授）；婚姻雙方要求於政府的，只是承認，而非批准（比如中國人民大學潘綏銘教授）。但張競生還是未免太超前了。

　　《美的社會組織法》這樣充滿激情地寫道：“情人制之下，社會如蝶一般狂，蜂一般咕啜有趣，蚊群一般衝動，蟻國一般鑽研，人盡夫也，而實無夫之名；人盡妻也，但又無妻之實。名義上，一切皆是朋友；事實上，彼此準是情人。這樣的一年復一年繼續下去埋葬於情海之中，混然與情愛兩相忘，這是一些達情者所樂為的。”

　　這真是一個情愛的烏托邦，情種們的樂土。實際上，張競生的整部《美的社會組織法》都是非常浪漫、具有個人性格化色彩的。

夾纏不清的國與家

　　十九世紀中期法國人卡貝的《伊加利亞旅行記》雖然是主張公開自由地選擇配偶，但是他的國家主義觀念還是使他忍不住在涉及人的情感關係的領域導入了國家利益和國家控制。他的批評者盧卡斯說：“卡貝簡直把男女之間的婚姻看作是繁殖兔子一樣。有一個常設的專門委員會專門研究下列問題的解決辦法：‘怎樣使人達到完善？’他們終於得出結論，那就是：種族之間的雜交能提高人種的素質。因此‘政府不倦地關心並組織儘可能多的混合婚姻，讓淡黃頭髮和黑頭髮的男女結合起來……’”“卡貝所推行的男女強制結合的辦法使他陷於很體面的處境。”盧卡斯是在十九世紀末期批評十九世紀四十年代的一種烏托邦婚姻觀，他的正義感和自由感都是明確的，他們都不知道二十世紀四十年代納粹德國的法西斯主義，也是這樣一種強健種族的婚姻觀。

　　值得注意的是，無論是康有為還是張競生，當他們各自提出“凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛悅，即無庸相聚”和“男女以情愛結合即是夫妻”的“情人制”時，都是出於個人自由本位的思維，而不是柏拉圖的國家本位，但當他們提出看似相同的“雜婚之法”、外婚制時，卻都有不同程度的“強種”動機。這在十九世紀的中國，是一種國家動機，它與傅利葉和卡貝在家庭觀念中的國家思維、國家支配，具有相似性。這既反映出他們作為近現代中國烏托邦創作者所承受的西方烏托邦思想傳統本身具有不同時代的矛盾，但也反映出，作為身在積貧積弱、備受西方列強欺凌的近現代中國的烏托邦作家，雖在飄渺的大同夢中，也難免心系自己民族的命運。

　　康有為“雜婚之法”見於《大同書》丁部“去種界同人類”：“地既遷矣，則與黃人白人雜居，於是創獎勵雜婚之格。凡有男子能與棕黑人女子交，女子能與棕黑人男子交者，予以仁人徽章。異其禮貌，則雜婚者眾而人種易變矣。徽章名曰‘改良人種’。”在這裡，獎勵的主體當然是國家。

　　張競生的“外婚制”，主張中國男女嫁出去、娶進來，中外通婚：“俄人性質剛強正足以補我族文弱的短失，吸收冒險、神秘與宏大的性格，同時我人給與伊們溫柔優容的心情，會見亞洲人的亞洲定是這些中俄混合人種的天下。”同時，他還主張與歐人通婚，與日人通婚：“我們男子不得已時也可娶印度、黑族及南洋、澳洲群島的婦女。我們不僅要高攀與白人通婚，並且要低就這些人，橫豎我們女子不嫁後頭這些人就是了。”顯然，張競生的外婚制不僅有“強種”的功利目的，而且不掩飾對人種優劣的看法，這與他在性關係上個人自由的思想實際上是矛盾的。

　　在烏托邦作品中，與取消家庭的極端方案相反的另一種方案，就是超大規模家族的組建。十九世紀德國社會主義者魏特林的《現實的人類與理想的人類》一書的第三章為《人類大家庭聯盟憲章》，其中“家庭組織系統”條下這樣寫道：

　　家庭組織系統由處於家長監督下的家庭組成，由大約一千個家庭組成一個家庭聯合，並選舉一個聯合領導機構。每十個家庭聯合建立一個家庭區，並像前者一樣共同選舉，或者由聯合領導人選舉一個區領導機構。每個區領導機構選舉一名代表參加大家庭聯盟的代表大會。代表大會選舉作為大家庭聯盟的最高立法機構的議會。

　　這樣，國家政權實際上是由家庭作為基礎和紐帶形成的。這與現代社會以個人為主體，社會“原子化”形成的權利格局有很大差異。如此，是加強了個人的權利和自由呢，還是減損了個人的權利自由？

　　應該說，這樣的家庭聯盟與以血緣關係為紐帶的原始大家族沒有本質區別。但是，相對於現代社會渺小的、原子化的個人在國家面前的無權感和實際上的無權狀態而言，這樣由家庭聯盟形成的國家政治，的確給個人的政治權利的實現提供了一個中介。然而，這樣的超大規模的家庭，以這樣的政治目的聯合起來的家庭，本身已經完全融入國家肌體，失去了“我想有個家”的那種溫暖的個人感覺，恐怕已不再是情感意義上的家了。

　　歐文的理想社會設計則是明確把取消小家庭和建立超大規模家庭結合在一起的。他在《新道德世界書》中寫道：“彼此獨立的利益和擁有私有財產的單個的家庭組織，就是現在無理性的社會制度的主要組成部分。應當把他們同整個制度一起消滅。取代它們的，應當是有科學根據的協作社，由男女老幼按照一定的數量比例組成，人數從四五百人到二千人。這種公社將形成統一的大家庭，每個成員各盡所能，彼此團結互助，而公社與公社之間也用同樣方式彼此往來。大概，最好根據各地不同條件，先由三四百或五百人組成這種協作社，同時應該建立和採取一套在完全實現後能夠組成一個包括二千或三千人的聯合家庭。這種聯合家庭是全新的人類社會組織的細胞。”這種取消家庭，把個人直接融入更高一層社會組織的設計，仍然會使人失去“我想有個家”的第一重溫暖。

　　對家庭的改造其實並不比對國家的改造更容易。而對社會理想的展望，卻難免始於家庭。幾個世紀以來的烏托邦作品，從取消家庭到維護家庭，又從維護家庭到取消家庭，從小家庭到超大家庭，從超大家庭到情人制的家庭，翻來覆去，各種花樣，可是，一百多年來，國家鬧得天翻地覆、滄海桑田，但家庭的形式幾乎紋絲沒動。這是耐人尋味的。

　　人們在對家庭制度的顛覆中尋求公平的理想，也在對家庭制度的維護中尋求安定的理想。同樣，人們在性關係的創製中尋求個人自由的理想，也在性關係的幻想中尋求種族的強盛。人類所要的，就是這麼多，也就是這麼矛盾。與這些幻想的境界相比，人們的歷史選擇則要保守得多。