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兄弟我是一個神經病——閱讀章太炎（札記）zt

羅雲鋒

一、學術與政見

在章太炎看來，學問和政治是應該分家的，不能因為政見上的差異而影響學術上的正常爭論，反之亦然，因為兩者處於不同的位置。學術上自可各抒己見，據理力爭。然而這種爭論並非“讎隙相尋，操戈不已。名為爭是非，而實則爭勝負也”，而是“一本至公”（紀昀《四庫全書總目凡例》，《四庫全書總目》，中華書局，1965年），即這種爭論其實出發點和宗旨是一樣的，其本意在於“昭去取之至公”，就是說要救世和經世致用，因此實際狀況就可能是“或相反而適相成，或相攻而實相救”——儘管在對於如何救世和經世致用的觀點和途徑上有不同見解。要言之，兩者都是在“言公”的層面“為天下計”，而非為個人利害計。所以章太炎儘管與康有為在政見上有異，但仍然強調“執是非以相爭”，反對“藉權奸之偽詞以為柄”，認為那樣做“則何異逆閹之陷東林”，因為康有為畢竟“猶不失為忠於所事”。所以他在《〈翼教叢編〉書後》甚是讚許水心與元晦的做法：“元晦與水心平時論學則相攻，及讒臣以道學之名傾軋元晦，則水心又力救焉”——因為兩人“論學雖殊，而行誼政術自合也”（《答康有為書》）——而極不主張逞私人意氣論學，學問政治分途，平心論人。眾所周知，章太炎與康有為分別治古今文，學說本來分途，但章太炎並不以此為意，說：“持正如工部，余何暇與論師法之異同乎”。章太炎所謂“持正”，就當時語境而言，當然是指所謂的“黜周王魯，改製革命”，而如果大而言之則是指事關於國命民瘼的“公”的層次的“大道”。與此相對，章太炎所反對和必然與之“割席”的就是那種“聆其言論，洋洋滿耳，及叩其指歸，臠卷逡巡”的“鄉愿”和“脂韋突梯者”了。所以，章太炎在思考這個問題時，他的最終的落腳點還是在人的道德根性上，即道德人心。所以他說“學無所謂異同，徒有邪正枉直焉耳。” （《答康有為書》）

二、獨與群

“夫大獨必群，不群非獨也”；“大獨必群，群必以獨成”——這就是章太炎對獨與群的辨證關係的深刻思考和精闢表述。“獨”不是離群索居孤芳自賞，不是“兩耳不聞窗外事”而優遊於天地之間的“獨善其身”。章太炎這樣來解釋“群”：“君者，群也。知其群，則萬物以是資始”。又說“群者，爭道也”。簡單地理解，我們可以說章太炎的“群”往往包含多種意思，譬如民族圖騰、種族、統領、領袖、社會分工（所謂“百技所成，所以養一人也。一人不兼官，而離居不相待，則窮”）等等。但揆其核心，則章太炎的“群”仍在於種族、社稷、國祀之間，即思考的立足點在於怎樣使國家強盛起來。這樣，所謂的“群”和“君”就是如何的“治”，即將人民組織團結起來，發揮一個整體的作用：“立之天王、大司馬，以界域相部署，明其分際，使處群者不亂”、“將以變法為辟公，必使天下之聰明耳目，相為視聽，股肱畢強，相為動宰，則始可以御內侮，是故合群尚己”。《明群》這其實和後來五四時期的對“一盤散沙”的所謂“國民性批判”有一脈相承之處。

正是因為這種“群”最終落實在“種族國家”等“公”的層面，所以，章太炎就極力反對“小群”（當然，以今天的眼光或者以所謂“世界主義”的眼光看來，章太炎的所謂“大群”仍然也只是一種“小群”，然而這在當時的語境卻也是勢所必然的）：“小群，大群之賊也”，譬如“黨”。其實，“黨同伐異”這個詞並非絕對就是貶義的，而是可以具體分析的，如果是“結黨營私”，那麼這種“黨”當然是在章太炎所摒斥之列了；但如果，“黨”所“同”者為“公”，為“正義”，為 “公正”等，則另當別論，或者正應加強這種“黨”和“群”。儘管在那個時代，章太炎更強調“群”，但他仍然沒有一味地追求“群”而忽視“獨”的意義。即使是這種“大群”的“黨”，也仍然要堅持一個原則，即在“獨”的前提下而“黨”：“非獨，何以黨哉？”誠哉斯言也。因為所謂的“群”和“黨”決不意味着泯滅自己的個性和自家面目。否則，這樣的“群”與“黨”必然仍舊是烏合之庸眾，不能發揮“群”“內強自身外御凌辱”的作用，失卻了“大群”的真義，即“藉‘群 ’以圖爭圖超拔之”。沒有個性的“群”就很容易被野心家和陰謀家所蒙蔽和利用，被時髦風氣、潮流所裹挾而去，從而淪為“群”的反面，亦且失卻了“大群”的作用。質言之，只有獨立思考而後合成之“群”才是“真群”，章太炎當然沒有提及此點，而這點實意義尤為重大。中國從來就不是沒有“群”，譬如所謂的“敗群”，而是沒有“真群”，即建立在“獨”（獨立思考）的基礎和前提下的“群”。這點尤其要引起注意和深思。也正是這樣，所以，章太炎禁不住要慨嘆“吾求群而不可得也久矣”，這是很讓他沉痛的。

既然“大獨必群”，那麼“大獨”又是什麼？“大獨，大群之母也”。章太炎沒有說“小獨”，但既然有“大獨”，我們自然可以推出所謂的“小獨”，前面所說的 “隱居山林”或“束身自好，優遊卒歲，以自處於朝隱”等“獨善”之舉固然是一種“小獨”，那些隨時抑揚以“執雌免禍之道”而明哲保身、偷生不暇之流更無論了，而且章太炎持論尤其嚴格，即使是“群於無告者”、“群於知方之士”為民請命而使“豪右銜忿”的清流如汪翁之輩（《明獨》），也仍然說他只是“小獨”，是未知“群”者。換言之，“小獨”僅僅注重於他們之間的對立，仍然沒有能將社會整合為一個“大群”，雖於事或無不補，終不過標本淆亂者。章太炎所說的“大獨”，也並非是說“大隱隱於市”。夫“大獨”，獨立思考當然是其中重要的一面，但在章太炎那裡，“大獨”的意義重點卻不在此。極端地說，我們甚至可以說，這種“大獨”幾乎是一種“南面之術”：“今夫建立一政，登用一人，而肺腑暱近之地，群相讙譊，朋疑眾難，雜沓而至，自非雄傑獨斷，如俄之大彼得者，固弗能勝是也！”（《駁康有為論革命書》）這和當時的時代環境有關，也跟章太炎的胸襟抱負相合，即負雄才大略者和魁梧絕特之彥“獨斷”之必要。從思想文化的層面來分析，則這種“大獨”的境界就是儒家思想中的注重事功的思想，即所謂的“治國平天下”。“不獨行不足以樹大旅。雖然，吾又求獨而不可得也。於斯時也，是天地閉、賢人隱之世也。吾不能為狂接輿之行唫，吾不能為逢子慶之戴盤，吾流污於後世，必矣！”（《明獨》）這些話都是非常沉痛的。

三、兄弟我是一個神經病——兼談個性

晚清至民國初期頗有一些特立獨行、富於個性魅力的人，章太炎就是其中之一。揆諸平常人情，恐怕一般人都惟恐別人說自己瘋癲，章太炎則不然，他公然宣稱“才典功業，都是神經病里流出來的”，並在東京留學生會為他舉辦的歡迎會上說：“也願諸位同志，人人個個，都有一兩分的神經病”。章太炎當年呼籲“逐滿獨立”、“推翻滿清”、“光復漢族”，時人視為大逆不道之驚世駭論而群相側目，目之為“瘋癲”、“神經病”云云，章太炎也因此幾陷囹圄，幾乎招致殺身之禍。但章太炎依然執着，“兄弟是憑他說個瘋顛，我還守我瘋顛的念頭”（《東京留學生歡迎會演說錄》）。章太炎將有沒有神經病當做判斷一個人能不能成就大事業的標準，一方面正是夫子自道，另一方面也確實是深具卓識和眼光的論斷，而決不是刻意譁眾取寵。“獨有兄弟卻承認我是瘋顛，我是有神經病，而且聽見說我瘋顛，說我有神經病的話，倒反格外高興。為甚麼緣故呢？大凡非常可怪的議論，不是神經病人，斷不能想，就能想也不敢說。說了以後，遇着艱難困苦的時候，不是神經病人，斷不能百折不回，孤行己意。所以古來有大學問成大事業的，必得有神經病才能做到”（《東京留學生歡迎會演說錄》），因此章太炎所害怕的就是神經病太少或假神經病。其實章太炎所說的神經病指的是一種心性品質，換成現代的話，大概就是“個性”，而且是“真箇性”，而非偽飾姿態、驕言驕行以博時譽或干祿的 “偽士”。

問題不在於社會上神經病多了，而在於假的神經病太多了，或者，問題在於，“神經病”們太容易被醫治好。時遷勢移，上下異所，這些神經病們立馬改弦更張，露出“正常人”的嘴臉，這才是章太炎所深惡痛絕和憂思深重的。事實上，章太炎是將這點置於革命成效、邦國興衰的高度來看待和闡述的，也正是從這樣大的角度去打量中國的過去和未來，章太炎愈發感到神經病的可貴，也對神經病的輕易被醫治好尤其感到痛心。你方唱罷我登場，卻沒有實質的改變，只不過寶座上換了一個傀儡而已，其餘一切照舊，這才是中國不能進步的根本原因。換言之，“假神經病人”昌言“立意為公”，而其意則時刻覬覦寶座，故一旦將對方趕下神壇，自己將寶座坐穩，則神經病立馬痊癒，而社會一仍故舊。

章太炎所說的神經病被治好有兩種情況，一種是“兄弟看來，不怕有神經病，只怕富貴利祿當面現（現面）前的時候，那神經病立刻好了，這才是要不得呢！”另一種是“略高一點的人，富貴利祿的補劑，雖不能治他的神經病，那艱難困苦的毒劑，還是可以治得的，這總是腳跟不穩，不能成就甚麼氣候。”簡單說來，一為利誘，一為困厄逼其就範。在這兩個因素的檢驗下，“是騾子是馬”判然可知，“真神經”還是“假神經”、“偽士”同樣無處逃遁而彰現無遺。章太炎對此是深有體會的，姑不論歷史上的教訓，亦不必說當年一起從事“排滿革命”的“同志”“神經病”如何地在未成功之前或革命成功之後是怎麼地痊癒的，單說後一條，章太炎就感慨萬千，他也有過失望消極的時候：“暗想我這瘋顛的希望，畢竟是難遂的了，就想批起袈裟，做個和尚，不與那學界政界的人再通問訊”。然而，章太炎終究是一個真的神經病，於是他不無自豪地說“兄弟嘗這毒劑，是最多的……憑你甚麼毒劑，這神經病總治不好”——這種意氣風發的語氣和卓絕超邁的神情風度確實令百年以後的我輩也神往不已。實際上，這種“神經病”和“獨”在精神氣質上原本就是相通的，那就是對理想的執着不渝，敢於為“道義”而冒天下之大不韙，不做 “國願”、“鄉愿”（《諸子學略說》），敢於“獨醒”：“然而松柏後雕於歲寒，雞鳴不已於風雨，彼昏之日，固未嘗無獨醒之人也”（《革命之道德》）。

然而這種神經病決不是故作“瘋癲”和“放蕩不羈”——那仍舊是一種僅學步其形式而未得神髓風骨的“假神經病”——而是必須有高邁的志向抱負、高瞻遠矚的眼光、堅忍不拔的踐行的毅力和勇氣，還要“把那細針密縷的思想，裝載在神經病里。譬如思想是個貨物，神經病是個汽船，沒有思想，空空洞洞的神經病，必無實濟；沒有神經病，這思想可能自動的麼”（《東京留學生歡迎會演說錄》）？所以章太炎尤其推重“不色橈，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯”的勇士（《諸子學略說》）。其實，對於何為“真神經病”這樣的問題，章太炎在其他文章有直接的論述，這也是章太炎對未來理想“新人”的希望，即“新人”或“神經病”應具備以下幾個品質：知恥、重厚、耿介和必信（《革命之道德》）。章太炎之所以這樣說，正是因為他看到了太多矯言偽行的“假神經”：“飾小說以干縣令”者有之；世故“圓滑知利害”者在所亦多——世故是“真神經病”和“個性”的大敵，往往青年便已極其世故圓滑，“習捭闔，知避就”（《諸子學略說》）（這也是章太炎之所以不喜歡孔子和批評儒家學說的原因之一：“孔子稱達者察言觀色，慮以下人，聞者色取行違，居之不疑”，認為儒家學說屈伸無定，與時宛轉，縱橫其辭以干利祿功名等。參見《諸子學略說》等文），善於察言觀色，俟機而作，這種世故使得社會難有激奮揚厲之氣，而呈萬馬齊喑之局面，固是章太炎所深惡痛絕的（未嘗沒有惋惜和浩嘆之情）——；“淫辭艷曲，傳布國門，誘惑後生，傷敗風化”者所在多有；“其下者或以小說傳奇為教，導人以淫僻，誘人以傾險，猶曰足以改良社會，乃適得其反耳”（《救學弊論》）……痛定思痛。章太炎不禁得出結論：“道德衰亡誠亡國滅種之根極也”，而極力提倡道德（《革命之道德》）。

晚清一代的人無論在言語層面怎樣對傳統大加撻伐，他們的潛意識和精神氣質上仍然帶有更濃重的傳統文化的道義意識。章太炎其實也是這樣，他所說的神經病，和孟子的“天將降大任於斯人也……”在精神氣質上的聯繫是很明顯的，這種道義的自覺擔當意識也是傳統士大夫和中國傳統政治文化的一個優良傳統。而章太炎的這種“天生德於予”的使命感尤其強烈：“上天以國粹付余”，“至於支那閎碩壯美之學，而遂斬其統緒，國故民紀，絕於余手，是則余之罪也！”（《癸卯獄中自記》）也因此，章太炎認真地宣稱：“總之，要把我的神經病質，傳染諸君，更傳染與四萬萬人”（《東京留學生歡迎會演說錄》）。

四、大德與小德

“方今中國之所短者，不在智謀而在貞信，不在權術而在公廉”，章太炎如是說。這又是一個一針見血的時弊之直接指陳——還記得上文所說的“世故”嗎？——道德向來是中國人所引起驕傲的一個方面，動輒曰“幾千年道德文章”就是明證。即使是在晚情所謂的“幾千年未有之大變局”的時代，在世人紛紛主張步武西法、 “以不類遠西為恥”的情勢下，多數人也仍然堅持中國的傳統道德文章仍然是西方所遠不逮的，而章太炎則謂不然。祖宗的榮耀畢竟是祖宗的榮耀，子孫其能守之否？子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”老將祖宗的光榮掛在嘴邊，如果作為一種激勵而試圖超拔之，固然未嘗不可，如果不能持而超拔之而僅僅以此矜誇於人，那才是不孝的敗家子。章太炎對此是極為激憤的，斥當時之風氣為“盡天下而以詐相傾”，而且章太炎是從種族國家的高度來看待道德淪喪的情勢的：“道德墮廢者，革命不成之原”；“道德衰亡誠亡國滅種之根極也”（《革命之道德》），因此語氣尤其沉痛！與當時文化思想界大多數人將 “聲光化電”、“堅船利炮”、“議院民主”等作為救亡的根本的思路不同，章太炎則以“人”為本位，將救亡的着眼點放在承擔救亡重任的“人”的心性品質上， “積蘆灰以塞鴻水，斷鰲足以立四極，非弘毅負重之士，孰能與於此乎”（《革命之道德》）！這與章太炎“自恢彉”（《原學》）、“自厲”（《王文成公全書題辭》）的一貫思路也是一致的。因為任何救國方略、治國理念、政治理論和制度等最終還得由人來承擔和實現，要落實到人的身上，如果沒有與之相應的國民素質，一切都會成為空言，即使是勉強行之，也會扭曲變形，得其形式而不得其神髓，短期誠或有用，長期則終於不效。“要之，撥亂反正，不在天命之有無，而在人力之難易”（《駁康有為論革命書》）。所以章太炎不喜歡空言議論：“汲汲焉，以唇舌相斫，論議雖篤，徒文具耳”，“必去浮華之習，而後可與偕之大道”（《革命之道德》），而極力主張“敵愾致果捨命不渝”，主張踐行：“有過則喜，聞斯行之，終身無宿諾，其奮厲兼人如此”，讚頌這種倜儻有志之士，而斥游談無根之人為“多義解，少行證，與清談無異”（《王文成公全書題辭》），也正因為這樣，章太炎就禁不住對那些“長駕遠馭，而不能捕一劫盜。經畫國常，而不能理一凶政”之人語含譏刺了（《中華民國解》）。

從這樣高遠的角度來審視中國的問題，章太炎對道德的嚴重關注就可以理解了。“要之，知識愈進，權位愈申，則離於道德也愈遠自然”，章太炎對後來魯迅所說的 “智識階級”是頗為不屑一顧的，原因就在於此，儘管他多少有些偏激，然而一方面“愛之深而責之切”，另一方面當時的學界、政界的卑污和不振拔也確實讓章太炎等有志之士扼腕嘆息，事實具在，無可奈何遂發針砭之語，決非空穴來風、無中生有而生造駭論。但章太炎並未因此而悲觀消極——其實這正是晚情一些卓厲特獨之人的可愛可敬之處——，原因在於他在那時，道德理想還能有所寄託，有所深望於來者，這就是前面已經講過的章太炎理想中的“新人”，即“知恥、重厚、耿介和必信”之人。章太炎認為“道德大率從於職業而變”，職業有十六等，則道德之第次亦十六等，其中“農人於道德為最高”——果其然耶？蓋其時當如是也，吾非處其世，所謂“孔、墨不可復生，誰使定世之學”，“文獻不足征”故不知也，未敢置喙！——，其後則每況愈下，所謂“其術彌工，其操彌下”——又其然耶？吾未盡識天下之士，亦不敢妄論！——乃至有所謂“大盜不操戈矛”者……其實，章太炎這樣的斷言在今人看來或偏激復略顯幼稚，但他本意不在事實之絕對化判斷，而是“言在此而意在彼”，因為當時的社會風氣從總體上來說確實萬馬齊喑而太沉滯了，欲以有裨於社會改造，“不震以雷霆之聲，其能化者幾何”（《〈革命軍〉序》）？欲收振聾發聵之效，發語於是不得已而往往奇崛激憤，但確實別具隻眼，深中時弊。

章太炎說：“方得一芥不與一芥不取者，而後可與任天下之重。”又說：“是故人人皆不道德，則惟有道德者可以獲勝。”而且，章太炎在談論道德時，對有人將道德分為所謂的“大德”與“小德”、“私德”與“公德”的做法提出了質疑：“雖然吾聞古之言道德者曰：大德不踰閑，小德出入可也。今之言道德者曰：公德不踰閑，私德出入可也。道德果有大小公私之異乎？”（《革命之道德》）正如“獨與群”、“公與私”的關係一樣，“大德”與“小德”、“公德”與“私德”其實也是二而一的。不獨無以群，群以獨成，同理，小德不修，大德亦子虛；大德以小德積，所謂見微知著也，亦所謂“不積硅步，無以至千里；不積小流，無以成江河！”章太炎當然不是空口說白話，他清楚地認識到生活、情感等對“德”的掣肘和制約，譬如“耽於妻子”等。人終究都是有着七情六慾的社會人，不可能完全擺脫各種欲望的牽絆，所以“人不婚宦，情慾失半”固然，但顯然不能以此要苛責所有的人，所以他只是對“縈情利祿，貪箸贈饋”者不屑。在這個前提下，章太炎才開始談論自己對公德與私德的關係的認識：“華盛頓以分外事而為之死，今人以自分之事而不肯為之死，吾於是知優於私德者亦必優於公德，薄於私德者亦必薄於公德，而無道德者之不能革命，較然明矣。”（《革命之道德》）章太炎是針對世人“愛死重生”即“愛其死以有待”（《禮記·儒行》）的自私和懦弱之民氣而說上面的話的，一方面，人各自貴其生，遇侮辱則苟且隱忍，見道義則熟視無睹，以為“天生德與予”故自己之死當重於泰山，不肯輕易為所謂合道義之微碎之事而輕捐其身，以“有待”。然而，事情固然有重大微碎之分，道義則無之，小事不救，小德不修，其害道義者大，大德亦職是以喪，而民風士習因之而墮，所謂“世衰道微，棄禮義捐廉恥”，則何以保一國？小德遷而成習，成天下之“公義”或“公議”，從這個角度來思考，章太炎就將小德和大德統一起來了，民之重小德，實是造成天下之“公義”和“公議”的“大德”的最重要因素，而且這種“公義”和“公議”因為有輿論、民意的支撐故能蘊涵絕大力量發揮勸懲作用。質言之，德無大小公私之分，而一歸於道義。

這裡可以分為兩個層次，章太炎先談“低”層次的要求，即為“自分之事”而奮身不恤，譬如遇辱則死命抵抗，所謂“知恥”。其次談“高”層次的要求，即為“分外事”“肯為之死”，所謂“優於公德”。其實，章太炎所謂的“分外事”和“自分之事”的說法只是為了論說的方便而稍加區分的，而實際上他認為在“合道義” ——因此剔除掉“唯祿利是務，惡衣惡食是恥”的專營一己之私之人——的前提下，無所謂“分外事”和“自分之事”之分，因為“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”（《革命之道德》）。“分外事”其實就是“自分之事”，所謂“今之革命非為一己而為中國，中國為人人所共有，則戰死亦為人人所當有”，“分外事”不修，則“自分之事”亦難瓦全；“自分之事”不挺身而出，遑論“分外事”？不得其平則鳴，誠然也。但是“不得其平則鳴”之“其”當有兩層意義，一為“自己”，一為“他人”或所謂天下之“公”。為“自分之事”而奮起固然必要，亦且能“養其勇概”，但如果僅僅停留在“各人自掃門前雪”的階段，就僅僅處於“小群”之“黨”的境界而未臻於“言公”的層次，這樣的低層次的“鳴”註定了效果的差強人意，註定了行之不遠，而乃至於為國之戕害，成國之蟊賊，反昧其本旨。所以，世貴“鳴”，尤貴“公鳴”，是為“公德”。“是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”，這其實就是所謂知國恥而後勇：“然而四者（禮義廉恥）之中，恥為尤要，故曰行己有恥，曰人不可以無恥，無恥之恥無恥矣，曰恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。所以然者，人之不廉而至於悖禮犯義，其原皆生於無恥，故士大夫之無恥，是謂國恥”（《革命之道德》）。

五、“殖”與“獲”

一言以蔽之，曰“殖之不必獲，不殖則必審其不獲矣”（《播種》），寧不記“宋人議論未定，兵已渡河”之慘痛教訓耶？

六、“外熏”與“法自在性”、“自恢彉”、“自厲”——學問與中西

（“外熏”與“法自在性”——中西之間）章太炎於佛學造詣深湛，每有卓識獨見，亦往往藉助佛學來闡述他對各種問題的觀點和看法。譬如，他非常注重“外熏” 和“法自在性”的區別：“佛家有言，何等名為所熏，若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所熏。若法自在性，非堅密能受習氣，乃是所熏。此遮心所。及無為法，依他堅密，故非所熏。（見《成唯識論。》）此可見古學之獨立者，由其持論強盛，義證堅密，故不受外熏也”《諸子學略說》。實際上，“外熏”與“法自在性”的區別對於我們研究章太炎的思想實在意義重大。章太炎對於中西思想文化的關係、對於學術傳承等的獨特思考都是從對“外熏”與“法自在性”的區別出發的。如果為了論述的方便而對照當今的“現代性”理論做一個粗疏的比附和劃分，那麼“外熏”約略相當於現在所說的“外來現代性”，而“法自在性”則約略相當於“自發現代性”，而章太炎尤其重視後者，重視“自恢彉”（《原學》）、“自厲”（《王文成公全書題辭》）。固然，章太炎也說“斟西之法，而酌諸東隅”《播種》，也說：“旁求諸學，期於四裔”（《原學》），但他是在“自厲”的前提下才提倡效人之長的：“凡事不可棄己所長，也不可攘人之善”（《論教育的根本要從自國自心發出來》），“四裔誠可效，然不足一切？畫以自輕鄙”（《原學》）。他人之所善固當吸納以圖超拔，然切不可因之失己之所長，而只能糅人之善以合於吾道，則吾道為本而愈進，否則，我為末而終至於宰制於他手，失在不識主次（其實，章太炎之倡導“排滿”而光復漢族也正是基於這樣的考慮，遵循同樣的思路，即一切以我為主。詳見《排滿平議》、《國家論》、《中華民國解》等文，不贅述）。“今中國之不可委心遠西，猶遠西之不可委心中國也”（《原學》），如果盡棄己長而一味因循效仿遠西國族，則永遠停留在追趕和模仿的階段，而不能與之競較短長。所以，章太炎特別強調“持論強盛”、“非所熏”之“法自在性”，強調“自理其業”和“贍於己者，無輕效人”（《原學》），他說“然世人大共僄棄（中國優秀文化傳統），以不類遠西為恥，余以不類方更為榮，非恥之分也。老子曰：‘天下皆謂我道大似不肖，夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫’”《原學》。

（不讀常見書與不讀二十四史——也談必讀書）做學問也是如此：“夫為學者，非徒博識成法，挾前人所故有也。……惟不能自恢彉，故老死不出譯胥鈔攝。” （《原學》）換言之，做學問同樣有一個“自性強大”的問題，僅僅“淹貫群籍”是不夠的，上窮碧落下黃泉，老死句下，只是依附他人成說，不見自家面目，終難免於被歷史浪濤沙汰淹沒之。甚至不僅無益，轉至有害，因為“今不讀書人止有慾障，而讀書更增理障，一心念天理，便受纏縛”，反而要“爾只靜坐放下念頭，如青天然，無點雲做障，方有悔悟”（《王文成公全書題辭》），然後乃可言學。章太炎乃一狷介卓特、狂放揚厲之士，時人稱之為“章瘋子”，個性氣質使然，章太炎特別推崇氣魄雄渾、胸襟闊大、志性高遠、節操耿潔之人，而恥動遵法式、依傍他人。他認為後者“徒知轉販，不識孳殖之道”（《大過》）、不知“高明遠大之風”（《救學弊論》）而不足道，因為“學術無短長，要以胸府獨見為貴”（《大過》），無獨見而剿襲唾餘，卑之無甚高論，則是未知學者，是末學膚受，是“昧其本干，攻其條末”（《中國通史略例》）。自然，在這種指導思想下，章太炎對那些“持奇詭以文淺陋”之人之文就嗤之以鼻而從不寓目一觀了，所謂末流之文，泛濫無歸，博而寡要，充斥着陳詞濫調，陳陳相因而言不及義，讀之空耗費精力膏晷而卒無所獲，誠得不償失之舉。學問當然也不可能完全空無依傍，即使是天縱之才最初亦當從博觀群籍入手，但這並不意味着沒有別擇地胡亂讀書，並不意味着為廣博而廣博。單求一個“淹博該通”之虛名，其實是錯誤地理解了讀書本旨的。章太炎很清楚這點，所以他主張“讀常見書”：“蓋學問不期於廣博，要以能讀常見書為務”（《救學弊論》）。所謂常見書，當然不是指坊間隨處可見的無關於治平和經世大道的通俗書籍，更不是我們今天所謂的時髦流行圖書了——譬如中國傳統文化一向目之為“不登大雅之堂”的“小道”小說俗曲。章太炎所說的“平常書” 其實是指經典書籍，籠統言之，即“經史”，即所謂“尋其根柢”（《救學弊論》）。章太炎發現當時學風存在着一個重大的弊端，即時人“不讀常見書”（《救學弊論》）。他舉翁同和作為例子，說翁同和喜談《公羊》而忘其他經史，中經過康有為，遂謂群經皆新莽妄改，謂諸史為二十四部家譜。既而改設學校，經史於是乎為廢書，轉益無賴……（《救學弊論》）而束書不觀（當然，這涉及到今古文之爭，但章太炎的基本理念即使在今天也依然值得深思和足資借鑑，譬如當下頗為熱鬧的關於中學生“必讀書目”的爭論）（羅志田曾專門撰文說明晚清民初時期的一個怪現象，即“史料的儘量擴充與不看二十四史”的悖論（羅志田著，《史料的儘量擴充與不看二十四史》，《歷史研究》，2000年4期），與這裡所談的論題，包括“必讀書目”的爭論有相關之處，可參看。簡略言之，則今之學界多販賣之註疏轉述，反而不讀原著原典，此其一；其二，人慾橫流，道德（忠孝廉恥禮義信勇等）淪喪而美其名曰“人性解放”而不自恥；不問國事，耽於一己之享樂而美其名曰“躲避崇高”，則邦國之興尚賴何人？所以章太炎說：“人紀之薄，實以學校居養移其氣體使然”，主張“督學之教人，正應使人讀常見書”《救學弊論》）。這對做學問卻沒有好處，豈不聞“取法乎上，僅得其中；取法乎中，僅得其下”？所以，“夫善學者，當取其至醇，棄其小漓”（《王文成公全書題辭》）。當然，章太炎所說的“常見書”還有一層意義，即“蓋為約之道，期於平易近人，不期於弔詭遠人”（《救學弊論》）。

關於讀書，章太炎還有一個極其重要的思想，即：與所謂“耳學”比較章太炎尤其重視“眼學”的作用。既然章太炎主張“讀常見書”以“尋其根柢”，自然就反對 “務於眼學，不務耳學”的做法（《救學弊論》），反對“期人速悟”的“耳學”：“制之惡者，期人速悟，而不尋其根柢，專重耳學，遺棄眼學，卒令學者所知，不能出於講義。”（《救學弊論》）換言之，讀書有兩弊，一者為“不讀常見書”而失其“根柢”，一者為空言雌黃，“多義解，少行證，與清談無異”（《王文成公全書題辭》）。合而言之，則是或“不能博習群經，或博習而不能見諸躬行”（《救學弊論》）。在一個外則強敵環伺、內則政治腐敗、軍閥混戰（《救學弊論》原刊《華國月刊》第一卷第十二期[1924年8月]）的時代，清談只能誤國，無裨于振拔，所以與其托之空言，不如見之行事，因此章太炎尤其注重“眼學”乃至“躬行”，這和他對於國人“勇概”的呼籲的出發點也是一致的。

實際上，章太炎是從“守其國性”的高度來認識“法自在性”、“自恢彉”、“自厲”、“尋其根柢”、“眼學”、“躬行”等的重要性和必要性的。處於晚清民初那樣風雨飄搖的時代，秉持傳統士大夫的關注國艱民瘼的“先天下之憂而憂”的濃厚的憂患精神，章太炎輩自然要對所謂的“夷夏之辨”、國族種姓等表示嚴重關注。“觀今學者競言優秀，優秀者何？則失其勇氣，離其淳樸是已。雖然，吾所憂者不止於庸行，懼國性亦自此滅也”（《救學弊論》）。這決非杞人憂天的多餘的憂慮，而是那一輩人當時所實實在在地感受到的，甚至是已有心理準備的。章太炎之所以倡言“變”便是想“完數省以待來者”（《播種》），這裡所謂的“完”便是保全“國性”的意思（所謂國粹等名目何嘗未是）。否則，國性斯滅，則“後雖有武丁，何以藉手”（《播種》）（所謂，載籍具在，傳統不亡；“欲知其所未詳，舊史具在，未妨參考”（《中國通史略例》）；生活方式不變，傳統不亡——此是傅斯年之語——；等等。關於這點，另有專文論述，此處不贅述）？而“國性”譬如“知恥、重厚、耿介和必信”等（《革命之道德》）則蘊涵於“常見書”之中，必讀“常見書”方可維持國性，也正因為此，章太炎認為讀經有利而無弊： “如我學人，廢經不習，忘民族之大閒，則必淪胥以盡，終為奴虜而已矣”（《論讀經有利而無弊》）。只有讀常見書，才能“國性不忘”而“守其國性”，而終以 “眼學”為高，因為沒有“眼學”的參證，“耳學”終於僅僅流於“增其智識”，不能“與志趣相均”，即不能內化為精神，訓至學性異趨（不能復性）、言行歧途，“學者喪志”，國性仍然不保。所以務必“除耳學之制”，“善教者使智識與志趣相均，故不亟以增其智識為務，中土諸書皆是也。今之教者唯務揚其智識，而志趣則愈抑以使下，又重以歆慕遠西，多其國性，與啖人以罌粟膏，醉人以哥羅方，無以異也”《救學弊論》。

另外，章太炎還批評了做學問“黨同妒真”的“自蔽”：“人心所震矜者，往往以門戶標榜為準，習聞其說以為神聖，而自蔽其智能”，而實際上，“若夫心能流衍，人事萬端，則不能據一方以為權概，斷可知矣”（《〈社會通詮〉商兌》）。