社會記憶及其建構
——一項關於知青集體記憶的研究

王漢生/劉亞秋

生活要向前看，但對生活的理解只能向後看（注1）。——基克加德

　　一、問題的提出

　　關於社會記憶，它關涉的不僅是歷史問題，而且還包括極強的現實問題，如猶太人對二戰的記憶、中國人對抗日戰爭的記憶、慰安婦對日本侵略軍的記憶以及中國農民對地主的社會記憶等，這些都是值得研究的社會文化現象。因為它們不僅在暗示着人們對歷史的看法，而且也影響着人們當下的行為方式和處事態度。記憶可以成為不同集團演繹權力的方式，如強者可以通過塑造記憶來控制弱者；記憶也可以成為民眾的弱者武器。

　　以社會記憶的理論視角去關注重大歷史事件是本文的初衷和立論點。1949年以來中國社會發生了許多意味深長的轉折性事件：土改、反右、人民公社、大躍進以及文革、上山下鄉和改革開放等。這些事件發生的時間離我們或近或遠，其發生之時總是“包裹”着一群人。如今，這些事件親歷者的社會記憶顯得尤為珍貴，一些當事人或以撰寫散文或以書寫雜文記述“當時”，而從社會學的視野梳理口述記憶可以說完全是一種獨特的視角，因為它力求從學理上深度理解那些歷史事件。關於1949年以來中國重大歷史事件的社會記憶研究，目前較有影響的還比較少。（注2）我們希望，在中國社會研究領域有關社會記憶的研究並不僅僅被作為一個“偶爾提及”（景軍，1995）的問題，我們也希望有關知青社會記憶的研究能夠真正在研究實踐的層面上推進社會記憶這個領域的理論研究。以社會記憶的理論視角去關注重大歷史事件，它提供的可能不僅是一種新觀點或者新敘事，還可能對現有理論範式的方法論進行創新。

　　那麼，在社會學中社會記憶是如何被演繹的呢？它的研究取向和研究核心是什麼？這是本文文獻部分所要回答的問題。另外，關於社會記憶研究，我們發現，個案研究是深化記憶研究的基本手段。本文以上山下鄉這一重大歷史事件為背景，以參與者知青的口述記憶為研究對象，展開論述了這樣一代人的記憶特徵和邏輯結構問題。

　　“上山下鄉”作為中國特有的重大歷史事件，在知青生命歷程中最黃金的歲月里穿插行走，是這一代人心中揮之不去的心理情結。尤其值得一提的是，有過知青經歷的那一代人出生於建國前後，因此其個體生命軌跡與1949年以來中國社會的政治歷史過程更是如影隨形。這些都成為我們關注知青群體經歷與記憶的重要理由。如今，時光已過近四十年，但這一段歷史和這一人群，並沒有被歷史的塵埃所淹沒。儘管，返城後的知青散落在茫茫的鞘腥肆髦校�并正哉燆将要晚橏历史掉[髁鰨�但逝去之往日无法瓤娞散去。�?980年代起，知青集體返鄉探訪、大型知青聚會、普通知青書寫回憶錄等活動成為一時的文化熱點，知青文化（如知青文學）也成為上世紀一道特別的文化景觀。為什麼這麼多年過去了，知青對自己的那段經歷仍然無法忘懷？在往事已經遠去的時候，是什麼沉澱在了知青們的記憶深處？他們的不斷訴說究竟要告訴我們什麼？作為一代人，知青的群體形象如何建構，而歷史又是如何型塑其“特殊性”的？這些問題充滿了挑戰性。本文旨在以社會記憶理論為觀照，通過對知青深入訪談資料3（注3）的分析，探討事件經歷者（知青）對重大歷史事件（上山下鄉運動）的記憶特徵、內在邏輯及建構方式等。換言之，我們關注的不是上山下鄉這一運動本身，而是這一運動是如何被社會記憶的，以及為什麼恰恰是以這樣的方式而不是其它方式被記憶的等問題。

　　二、社會記憶：一個理論視角與敘述邏輯

　　（一）社會記憶的研究取向

　　自哈布瓦赫之後，社會記憶研究大致有三種取向（孫秀林，2003）。第一種是：哪些因素決定了特定的社會事件在集體記憶中被選擇或是被“遺忘”？為何是這些事件而不是另外一些事件被記住？第二種是：過去是如何被社會建構的？第三種則主要關注集體記憶建構過程的機制問題，即集體記憶是如何被傳承的？

　　事實上，這三種取向本身乃是關於社會記憶研究的幾個基本問題，即：記憶事件本身的特點問題；社會記憶研究中的社會動力學問題；社會記憶的機制問題。三者之間是相互關聯的，在許多研究中還是一些相互纏繞的問題。事件自身特點以及情境因素是決定該事件能否成為鮮明社會記憶的一個重要因素，而如何面對其中的社會機制也是我們需要深入思考的問題。

　　（二）社會記憶研究的核心問題

　　在我們看來，社會記憶研究主要集中在以下三個方面：

　　第一，記憶的再現。社會記憶儘管是以集體的形象出現的，但卻是通過個人來傳達的。哈布瓦赫（[1952]2002）認為，只有作為集體成員的個體才能進行記憶。但是，這些根植於特定群體情境中的個體，是利用這個情境去記憶或再現過去的。而類似紀念儀式和身體實踐這樣的行為，往往成為記憶傳承的重要手段（康納頓，[1989]2000）。

　　第二，“過去”與“現在”的關係。“現在”對記憶的保持或者消失具有重要影響：哈布瓦赫認為集體記憶在本質上是立足於現在並且是對過去的一種重構，他試圖揭示現在的情勢如何影響了人們對過去的歷史感知。但是，我們應該看到，過分強調“現在”，可能會導致研究者忽略集體記憶所具有的確保文化連續性的功能。施瓦茨（B.Schwartz ，1990）指出，集體記憶既可以看作是對“過去”的一種累積性的建構，也可以看作是對“過去”的一種穿插式的建構。

　　保羅·康納頓（[1989]2000）進一步解釋了文化連續性的功能。他一方面承認現在對塑造過去的不可忽略的影響。另一方面又強調過去對現在的“陰影”。他指出，我們對於現在的體驗很大程度上取決於我們有關過去的知識。我們在一個與過去的事件和事務有因果關係的脈絡中體驗“現在”的世界。不僅“現在”的因素可能會影響（或是歪曲）我們對“過去”的回憶，而且“過去”的因素也可能會影響（或歪曲）我們對“現在”的體驗。英國心理學家Frederic Bartlett 提出的“心理構圖”概念也是針對記憶文化的連續性功能的，這個概念指個人“過去”的經驗與印象集結所形成的一種文化心理傾向，也就是說，當我們在回憶或重述一個故事時，事實上，我們是在自身之文化“心理構圖”上重新建構這個故事（王明珂，2001）。

　　第三，記憶再現過程中的權力關係。現有的研究者基本上都認定社會記憶有建構的意涵，當社會記憶被賦予“建構”的意涵，那麼對權力與記憶之間的關係做出解釋是必要的。在一些學者看來，權力在本質上操縱了記憶。福柯（[1976]2000）說：“記憶是鬥爭的重要因素之一……誰控制了人們的記憶，誰就控制了人們的行為的脈絡……因此，占有記憶，控制它，管理它，是生死攸關的。”

　　而遺忘作為權力運作的一個結果，成為很多研究者關注的焦點。遺忘有時被稱為是“記憶的黑洞現象”（納日碧力戈，2000），而在尋求因果關係的時候我們無形中要去掉一些東西。在這些學者看來，“被抹去的”就成了記憶中的“黑洞”。在強調記憶遺忘的學者看來，記憶本身存在於傳統記憶的辯證法中，即記憶本身就包含了遺忘。他們指出，人們總是玩弄一種記憶來反對另一種記憶（德里達，[1988]1999）。從過去到現在的運動過程，是過去“重獲光明和重新開始生命運動”（波德萊爾語，轉引自德里達，[1988]1999）的過程，是一個權力運作的過程。

　　不過，在一些學者看來，在這個權力運作過程中，作為個體並不是無能為力的；相反，他還可以作為主動出擊者。“反遺忘技術”概念將記憶與遺忘個體化，當國家機器被系統地用來剝奪其公民的記憶時，市民反對國家權力的鬥爭，就是他們的記憶反抗強迫性忘記的鬥爭（康納頓，[1989]2000）。如果說，這種反抗是群體化的、比較抽象層次上的話，那麼，作為另一類反遺忘技術，諸如“懺悔”和“訴苦”則是非常個人化的。李猛（1997）指出，反遺忘技術並不是“恢復過去”，也不能簡單地稱之為“重構”過去。“技術”意味着某種牽扯到學習、使用、變形的複雜過程。也許我們應該把“過去”的出現看作一個生產的過程，也就是說，社會記憶不僅受制於各種複雜的權力關係，同時，各種主觀感受以及偏見也會影響人們對“過去事實”的選擇和組織。社會記憶在一定程度上還是個體化和具體化的。

　　（三）記憶的觀看方式

　　記憶的個體化和具體化關涉到記憶建構過程中的觀看方式問題。在探討大屠殺的歷史影響時，舒衡哲（1995）反對抽象的歷史記憶，她認為：“抽象是記憶的最狂熱的敵人。它殺死記憶，因為抽象鼓吹拉開距離並且常常讚許淡漠。而我們必須提醒自己牢記在心的是：大屠殺意味着的不是六百萬這個數字，而是一個人，加一個人，再加一個人……只有這樣，大屠殺的意義才是可理解的。”吳曉東（2001）指出大屠殺紀念館保留的只是公共記憶，而人類記憶有一個更晦暗的空間，那就是無法進入公共記憶的個體記憶，它們往往被放逐於宏大歷史敘事之外，卻真正提供着苦難歷史的忠實見證。它們的生存方式正是一種個體性和具體性，並以這種個體性和具體性抗爭遺忘與抽象。那種把災難數字化、抽象化的簡約方式的背後，必然是對苦難歷史的一種超然姿態。

　　在這個意義上，“記憶的暗殺者”不僅僅存在於國家政治中，也存在於諸如教科書的冷漠的歷史敘述中，存在於學者的“客觀公正”的學術研討中，存在於抽象的概括和歸納中。這是社會記憶研究的陷阱，也應該成為每個社會記憶研究者必須反思的內容，包括本篇。

　　（四）知青的集體記憶研究

　　關於知青集體記憶的嚴肅的學術（指非知青文學或者知青個體傳記式的敘事，亦非道德道義方面的反省）探討，仍然是一個有待開發的領域。現有的關於知青研究的學術文獻相當缺乏，而關於知青社會記憶的學術研究更是少之甚少。已有的研究如劉亞秋（2003）的論文立足於“青春無悔”這樣一個知青主流記憶模式的建構過程。作者在“無悔”的取向上對知青的“苦難記憶”展開分析。但是這樣一個討論，並沒有展開討論知青社會記憶的其他特徵，特別是沒有關照到知青社會記憶的分層特徵，對於知青文學和知青聚會這樣一種記憶的建構機制也沒有詳用筆墨。關於知青的記憶分層，黃玉琴（2003）的文章進行了觀照，但是其對知青記憶分層的論斷是有待商榷的。孫秀林（2003）的文章對“知青記憶如何形成”進行了解釋，他指出，上山下鄉是一個歷史意義不明確的事件，因此知青“青春無悔”的意義講述是指向個體的。我們認為還不僅如此，這些都成為本文能夠繼續討論知青集體記憶的空間。

　　知青的集體記憶是複雜的，甚至我們採取的任何一種“觀看”方式都會存在使知青集體記憶簡單化的危險。而研究方法和研究論域的限定本身可能就是一個誤途，希望本文不至於成為一個“藩籬”，而是將知青的集體記憶研究引向深處。

　　三、知青：充滿張力的敘事/記憶邏輯

　　從某種意義上說，“記憶”是無法直接認知的，但我們可以藉助於“敘述”了解和解讀記憶。從“當事人對過去經歷的敘述，不僅可以獲得先前的經歷，同時也可以獲得他們對那段經歷的理解”（卡拉奇，[1999]2001），雖然這種敘述是相當個人化的，但任何個體的敘述都不可避免地帶有“社會文本”的痕跡（哈布瓦赫，[1952]2002），即我們可以從中發現某種一致的“框架”。換言之，知青的集體記憶，就存在於他們講述的千差萬別的“上山下鄉故事”之中。

　　在知青們關於“上山下鄉”的敘述中，“生活之苦”始終占據着核心的位置，無論是在知青本人的講述中，還是在“知青文學”里，“困頓”是他們述說的主音符。他們往往詳述他們精神上的鄉愁和思想上的迷茫和困苦。我們在訪談中發現，儘管知青遭遇並憶述了生活上的種種艱辛，但是，他們多數人表示對這段歲月並無“悔”意。更有從事文學和學術工作的知青將這種“無悔”概括為一種記憶模式：“青春無悔”，即“對於那段過去的歲月——青春，我們今天回憶起來，我們重新審視的結果是——無悔”（劉亞秋，2003）。

　　一些學者對此產生質疑：

　　他們在那麼長的時間裡，沒有大學，沒有教育，沒有文化的創造，沒有人格的尊嚴，面對如此的歷史事實，焉能不悔？滿懷熱情，被撒在無謂的事業上，對理想、對信仰、對領袖的狂熱，不過成為階級鬥爭的工具；本以為是改造社會的英雄，結果僅僅是棋盤上的可憐的兵卒；即使是一些曾經氣壯山河的改造自然的壯舉，最終才發現是對人類生存環境的破壞；所謂崇高、莊嚴，到頭不過是荒唐，是讓人啼笑皆非的黑色幽默……面對如此事實，焉能不悔？（李輝，1998）

　　答案仍需從知青的敘述中尋找。知青在表達“過去有意義”的態度的時候，一般都會自然地談起他們為何“歷經苦難”而不“悔”，這個根由概括起來大致有兩大類，即“有意義”與“無責任”。

　　（一）“自我”和“群體”意義的生成：我們（我）具有特殊的品質與精神

　　在訪談中，知青所說的“有意義”，一大類是指向知青自我的（孫秀林，2003），即上山下鄉的經歷錘鍊與完善了自我，“務實”、“不怕吃苦”，這幾乎是每個知青必談的內容，儘管每個人講的存在些許差別。而且，知青一直強調“人性善”這一方面，如同學之誼、鄉親的善良等。正因為“我們付出和喪失了許多許多，可我們得到的，還是要比失去的多，比失去的有份量”（梁曉聲，1997），所以當我們“在回首往事的時候，不因碌碌無為而羞恥，不因虛度年華而悔恨。”（奧斯特洛夫斯基，[1937]1952）

　　知青們逝去的生活是“有意義”的，其意義不僅指向自我，其意義的展開有很大一部分是在群體層面上被推進的。他們在講述中，總是自覺或不自覺地將“我們”和“他們”（非知青）區分開來，以說明知青是“特殊的一群人”，其特殊性就在於知青具有不同的品質和精神：

　　比如我跟我哥哥，雙胞胎，按道理我們倆應該各方面都一樣，審美觀什麼的一樣，因為我們倆是單卵雙胎呀，我們倆長得一樣，就是胖點瘦點不一樣。其他，說話呀，手勢呀，基本差不多，你們肯定分不出來。如果這時候我出去，他進來，你們肯定會認錯。可是在對待工作的態度上，他也能吃苦啊，可是不行，按別人的話說，他混得不如我。他絕對沒有經過我這個，他絕對不行。（ZSS 文本）

　　這一代人經歷了磨練和考驗，他們在惡劣的生存環境下培養出頑強的適應能力；他們敢於和大自然奮鬥的英雄氣概，可歌可泣；他們互相之間同甘共苦，患難相助，結下了牢不可破的友誼；他們不但從老職工那裡學到了生產技術，而且學到了淳樸、善良、寬厚的優秀品質；他們在那裡學會做人、做事，逐步走上了人生的舞台；他們在不斷奉獻的同時，不斷學習、積累，從黑土地的營養中汲取了生存的力量。（注4）

　　於是，知青的群體形象浮現出來——具有“適應能力”、“英雄氣概”、“優秀品質”，懂“做人”等等。可以看出，知青所肯定的並非“上山下鄉”運動本身的意義，而是這場運動對於這個群體自身的意義：

　　我們講意義是我們一生的意義，是我們自己的意義。……它的意義是對我們自己，我們個人成長經歷，對我們講有很大意義。但是，就我說呢，從我的北大荒經歷里，可能對生產力本身沒有什麼意義，對社會的貢獻，不管承認不承認，沒什麼意義，要是有意義的話，那是對個人來講，確實是有意義的。一個是認識社會，認識自己，這也是很有意義的。（CWM文本）

　　（二）意義的升華：我們承擔了共和國的痛苦

　　知青講述的意義，除了朝向“自我”外，還直接指向了國家歷史。

　　唉，我跟你說，不管怎麼說，就從冠冕堂皇的角度來說，我們這幫人承擔了共和國的一部分痛苦，我們肩膀上承擔了一部分，真是承擔了一部分。（ZSS 文本）

　　但是呵，我覺得我們這一代人是偉大的一代，這可不是自我安慰嘛的。當時，“文革”把國家經濟搞成那樣，幾乎崩潰，我們要是不下去，兩千萬人會給城市造成多大的壓力。儘管我們受騙，我們受苦，但我們支撐這國家大廈幾乎坍塌的一角，是吧？應當說，是我們承受着“文革”造成的惡果，就是我們這代人。（注5）

　　但是，這一代人與共和國共享的惟有“苦難”而已：

　　這代人應該是人才輩出的年代，可是趕上那時候了，等於沒有好時候啊，你想學的東西都沒了，老師們都挨斗啊，你學生還想學習？等於耽誤這幫人了。（ZCL 文本）

　　這一代人不像現在的人，比如說我，有一個志向，我自己奮鬥了，奮鬥以後不成了，心甘情願。像我們這代人，沒有你奮鬥的機會，就是你想奮鬥，比如說我有一個志願，比如我想當一個教師，沒有機會，你奮鬥也沒有這個機會去奮鬥。（BLZ 文本）

　　我們這些人，都是我們國家剛成立時，50年左右，解放那時候生的人，……我們上小學的時候趕上“大躍進”，大躍進就是每個人上學，每天交多少鐵來，學校里砌了個爐子來煉鋼。就這樣，放學了，我媽半道上把我給攔住了，改成吃食堂了。緊接着，長身體的時候，趕上三年自然災害。我記得小時候吃不飽，就是餓，又冷，沒糧食，三年自然災害我們趕上了。……等到64年經濟好轉，65年剛好一些，66年就逢上“文化大革命”。……什麼沒讓我們趕上？“文化大革命”以前就全趕上了，插隊了，這、那的。然後等你結婚的時候晚婚晚育；等該生孩子的時候，只准生一個；等孩子稍大了，日子好過點的時候，又是下崗，行了，又是我們了，全讓這批人趕上了。……受苦受累的一代呀。我說的呀，過今年，我們國家實行安樂死，也得從我們這撥開始。誰照顧你去？（ZSS 文本）

　　“代”的概念是與時間的延續性以及人類社會的生存綿延聯繫在一起的，它喚起的是一種歷史感。而知青對自己這一代的概括是什麼呢？1990年代中期舉行的一場大規模的知青演唱會：“共和國的兒女”，代表了知青對“我們這一代人”的概括。在知青中影響很大的“華夏知青網”也做出了如此的概括：

　　我們是共和國的同齡人，我們是可歌可泣的“老三屆”，我們生在新社會，長在紅旗下，我們的命運和祖國的命運息息相關，長身體時，我們遇到嚴重的三年自然災害；學文化時，我們遇到“文化大革命”，1，700萬乳臭未乾的孩子在廣闊天地接受再教育。三中全會改變了祖國的命運，也改變了我們下鄉知青的命運，然而，多數人並沒有把握住命運的機遇。不論怎樣講，我們不能否認自己的過去，讓我們祝福幸運的下一代。（注6）

　　按照曼海姆（K.Mannheim，1975）的觀點，一代人共同經歷的具體事件，使得他們進入一個“代內單元”。他們會以不同的方式積累不同的材料，並形成不同的解釋，會互相爭吵。但不管如何，他們有一點是共通的：那就是他們經歷過的那些事件往往會積澱在意識的最底層，並形成他們最堅固的觀點。知青群體正是通過“代”的記述，而與國家歷史相聯，從而獲得一個明確的歷史定位和社會定位。

　　（三）無辜者無罪

　　後悔是與自由選擇聯繫在一起的，如果有很多選擇機會，個人又可以自由選擇時，事情的結果未達到最初的預期，這時可能會“後悔”（孫秀林，2003）。也就是說，後悔是一個非常個性化的心理行為，對於個人而言，“後悔”是需要有一個自由選擇的空間的，而知青下鄉卻是“大勢所趨”、“不走也得走”，基本談不上個人選擇，所以也就無“後悔”可言。而且，在當時情境下，個人的走與不走並沒有一個反思性的空間。

　　當時就是那個形勢，北京市知識青年上山下鄉接受貧下中農再教育嘛，農村是一個廣闊天地，什麼毛主席語錄，學校大會小會宣傳，作為一個年輕人，那種形勢就逼着你去那麼做。（SY文本）

　　當時沒有別的路可走，……學校里老師給學生做工作，學生之間做工作。街道上都有大紅榜。老師來家裡都說：“他在學校里都同意了。”這不是強迫，就是“該走了”。（TXG文本）

　　有的乾脆不管你報名沒報名，給你一張大紅喜報，敲鑼打鼓上你們家給貼上，就是批准插隊落戶，就是後頭就把你的補助費送過來了，就這樣的。（ZSS 文本）

　　後悔的另一個來源通常是對自己錯誤行為的自責（孫秀林，2003）。在上山下鄉這場運動中，知青認為，“我們沒有對不起別人的地方”，反而是“我們犧牲了自己的青春、大好年華，為社會作出貢獻”。如果有需要悔恨的一方，那也不應該是知青。

　　我總是說：我這一輩子的遭遇、遇到大的坎坷，哪有是我們自己造成的，都是國家社會對不起我們，我們沒有對不起別人的地方，我們自己從知青下鄉吃苦不說，從知青再往上爬、再讀書，一步步往上過來。知青下鄉從頭到尾沒有什麼錯，如果是錯，也是國家對不起我們，我們又沒有對不起國家，我們犧牲了自己的青春、大好年華，為社會作出貢獻，我們哪點對不起別人呢？（CWM 文本）

　　四、知青集體記憶的邏輯與特徵

　　作為新中國一連串的政治風暴和社會運動的因果鏈條中的一環，上山下鄉這一重大歷史事件因同知青生命歷程中的某個重大轉折以及其後所發生的一系列生命事件發生關係，從而將無數個體的生命軌跡聯繫在了一起，並最終形成了知青集體的主流記憶。那麼，這類記憶模式具有怎樣的邏輯和特點？為何形成了這樣的特點？它與“上山下鄉”這一特定的歷史事件有着怎樣的聯繫？

　　（一）意義感與意義轉移

　　“意義感”是知青記憶的一個重要特徵。在我們與知青的交談中，在大量的知青文學作品和知青回憶錄中，知青們不斷地追索超越於平凡、瑣碎、無意義生活之上的“意義”，執着地從“無結果”的受苦受累和“被耽誤”的蹉跎歲月中發掘其蘊涵的“意義”。正因為如此，“理想主義”被視為“老三屆”這群人的一個重要精神特質。倪樂雄在其文章《知青：“東方的十字軍”》中將知青類比為西方中世紀的十字軍。他認為“當代東方的知青運動和西歐中世紀的十字軍運動就其本質而言都屬於立足於精神世界的生命實踐運動”。通過對知青早年成長背景的分析，他認為知青參加“上山下鄉”是一次精神運動（倪樂雄，2000）。

　　對“意義”的追求是與自我認同的需求聯繫在一起的。查爾斯·泰勒（[1989]2001）探討了現代社會自我認同的根源問題。他認為：“框架”是自我認同形成的一個必不可少的要件。而清楚地表述一個框架，就要闡明是什麼形成了我們所回應的意義。當我們試圖說明，某種形式生活確實有價值，當我們把尊嚴置於某種成就和地位中，或當我們以某種方式規定我們的道德責任時，我們發現自己就是在表達這種所謂“框架”的東西。泰勒認為自我認同是表述性的：“我們是靠表達而發現生活意義的。而發現生活意義依賴於構造適當的富有意義的表達。”（同上）“青春無悔”作為一個主要“表達”，它所含的“意義體系”提供了知青自我認同的“框架”，延續着知青在道德空間和歷史脈絡中的“核心自我”（卡拉奇，[1999]2001），即通過在有意義的社會生活中找到位置，以及在社會關繫結構中尋求到讚譽和公認，個體與群體獲得了一種認同感，一種身份。

　　知青較之其他群體對“意義”有着更加強烈和更加執着的追求，這反映了其持續的和深刻的認同危機。我們不得不承認，知青一代同新中國歷史有着異常緊密的聯繫，大躍進、三年自然災害、“文化大革命”、上山下鄉以及改革開放等，宏大的歷史波瀾如此地集中於這一代人身上，這波瀾給知青個人世界帶來的是全面顛覆：原有價值體系坍塌、生命歷程斷裂、生存狀態悖時（off time）……知青們的自我認同持續處於危機之中。伴隨着持續的認同危機的是知青們對意義的不斷追索。因為認同危機是“痛苦的和可怕的經驗”，所以，必須為處於危機中的生活找尋意義。這意味着需要運用敘述性的手段來解釋這樣的生活（泰勒，[1989]2001）。

　　今天知青們的述說，已非當年“上山下鄉”啟程時刻的意義，他們所把持的是另外一套意義系統。其一，是與社會一般倫理價值相聯繫的意義系統，它多指向主體自身的完善（如有了“能吃苦”的好品質）。其二，是與國家及歷史相聯繫的意義體系，它們指向作為知青“世代”，典型的敘述是“承擔了共和國的苦難”。這樣，意義轉移了，知青們在新的歷史語境下確立了自我的形象和在更宏大的社會結構中的位置。

　　（二）“劫後輝煌”：對歷史創傷的救贖

　　“苦”和“苦難”並非當然地具有積極的含義。比如1949年前中國農民所訴受地主剝削之苦，或國家話語中中國人民所飽嘗的“三座大山”壓迫之苦難，這些苦和苦難的承受者並不能因此而具有“光輝”。伴隨對這些苦的控訴和揭示的是對迫害者的反抗意識的增長。但知青的“說苦”、“講苦”與此不同，其邏輯結果不是要追究迫害者的責任，導向反抗，而是要證明自身的價值。“苦”卻有價值，彰顯這一邏輯的是知青們特有的詩性表述：“劫後輝煌”。這一邏輯的意義在於：正是由於百經磨難而挺立不倒，才說明知青不是“受苦受難”的弱者，而是在逆境中奮鬥的強者，是社會的脊梁。正是因為有後來的輝煌，苦和苦難的價值才體現出來。這種從災難性歷史事件中“辯證”地析出積極意義的話語邏輯，消解了“苦難記憶”的反思性和反抗意識。只有理解這種轉置邏輯，我們才能理解知青文學和知青記憶的發展邏輯。如楊健（2001）所言：1990年代初，“悲壯青春”敘事迅速發展成“青春無悔”的文學敘事；1990年代中期，“青春無悔”又邏輯性地發展為“劫後輝煌”，出現了反映返城知青成功奮鬥、知青海外創業的長篇小說；1990年代後期以後，又有了晚生代製造的知青傳說。

　　“在當今一些研究猶太浩劫問題的學者著作中，最大的辯論是，關於如何不將紀念儀式固定在救贖意義中。所謂救贖、升華所說的是將過去創傷的歷史以某種論述或是宗教、政治儀式將其取代，交織成一個完整的意義網絡，來詮釋無法挽回的過去。在這種固定的、救贖的敘事意義之中，所有無法再現、無法呈現的他者，如已逝者的永遠沉默以及被抹除的歷史的失去，都被‘僅止一種’的救贖所取代。它可能是國族主義、宗教，也可能是某種美學型態，就如一般的（國家）紀念碑。當我們為事件提出一套合理、完滿的說法時，歷史創傷、死亡、屠殺都變得不再值得深思，因為我們已經提出一套惟一的、合理的解決方案，它已變成一套‘客觀歷史’，而非我們記憶中的對屠殺、死亡、人權等的反省。”（鄭斐文，2001）

　　我們認為，“劫後輝煌”是對歷史創傷的救贖，它是國家詮釋共和國所遭災難的基本邏輯，它也是知青對上山下鄉事件、對自己的青春創傷的詮釋路徑，其典型的敘事或記憶形式是“青春無悔”。