青春無悔”：一個社會記憶的建構過程

劉亞秋

史無前例的上山下鄉運動觸動了數以萬計的年輕生命，此運動中最為醒目和被述說最多的是“老三屆”。“老三屆”特指文革開始時在校的中學生，又稱66-68屆中學生。他們出生於建國前後，成長於比較特殊的年代。文革前的“理想主義”是他們接受的啟蒙教育。文革中他們的教育生涯被打斷，每個人都不同程度地受到了“革命”的洗禮。隨後而來的上山下鄉運動使他們中的絕大多數人經歷了一次劇烈的生命轉折。從此，他們的生命軌跡發生改變，激情主義、浪漫主義和英雄主義遭遇了農村生活的艱辛、平淡和瑣碎，被日復一日地消磨，原有的生命意義似乎片刻間化為青煙。如今，上山下鄉已經過去20餘年，這場運動究竟給他們留下了什麼，他們是怎樣記憶這一段歷史的，他們不斷訴說的主題是什麼？

　　在研究中，我們發現艱難生活——借用知青使用最多的一個詞——“苦”，是他們述說的主旋律。知青詳細講述了下鄉後吃得如何苦、住得如何苦、返城的過程如何苦、返城後重新奮鬥又是如何苦，但是，不管這種訴苦行為將“苦”訴到何種程度，也不管這苦“挨”到頭是怎樣的徒然，這些知青一直把講述的邏輯終點納入到“無悔”的情結之中（即歸入到一個意義結構里）。

　　於是矛盾出現了：在歷史層面，整個上山下鄉運動已經被否定，按理說，一個被否定的歷史所“蹉跎”出的青春也是該被否定的，可為什麼知青會說“青春無悔”？在現實層面，知青下鄉對社會沒有什麼實質的作用，或者說，沒有可見的意義，但知青卻在自己的這段生命歷程中找到了意義，並因此不悔。

　　那麼，“青春無悔”記憶的內涵究竟是什麼？這一記憶模式的內在邏輯是什麼？它是如何被建構出來的？（知青）個體記憶與（知青）集體記憶有怎樣的關係？更進一步，重大歷史事件與社會記憶邏輯之間有着怎樣的關係？通過對知青本人的講述、知青文學文本和公開出版的知青回憶錄、通信、日記的解讀，本文嘗試着對上述問題做一些回答。

　　一、文獻研究

　　現有關於知青的學術研究文獻並不是很多。國外的大多停留在群體層次，而且一般都是大型的定量比較研究。國內關於知青的話題比較多，但一般都停留在“故事”的敘述層面，比如知青小說和知青回憶錄。這些“故事”由不同人講述，一個內容情節大致相同格式細節卻千變萬化而且可以引出種種不同詮釋的“故事”（許子東，2000）。而且它們的執筆人往往是知青本人，這樣就不可避免地帶有強烈的情感傾向。其中的反思性文獻也不少，但它們一般都從道德、道義角度來思考問題，尤其是從紅衛兵——知青角度出發看問題。學理性的學術研究文章確實微乎其微。

　　本文試圖從苦難記憶角度來分析“青春無悔”記憶模式的建構過程。“苦”或者“苦難”記憶在人類社會中是一個普遍存在的現實。這一點在猶太學中尤為明顯。直到二戰以後，猶太民族不斷遭受外族的迫害，其集體性的苦痛記憶具有錯綜複雜的特點。“苦”或者“苦難”對於塑造人類記憶的作用是十分強大的。但是就我所看到的記憶理論而言，它並沒有被放在應有的位置上。以景軍1995年有關社會記憶理論的文獻綜述為例。景文劃分出的四大社會記憶理論類別：集體記憶研究、公共記憶研究、民眾記憶研究、想象記憶研究；其中苦難記憶並沒有作為一個類別出現，作者僅把苦難記憶看成是中國學者已有的一個共識而已：即把苦難記憶看成是一個現象，而不是一門理論。其他比較重要的記憶理論文獻中有關苦難的社會記憶理論也基本上沒有出現，或者被淹沒，或者處於一個角落僅僅被當成一個偶爾提及的問題。

　　景軍本人做過苦痛記憶方面的研究。他做的是關於西北農村政治運動左傾政策所造成的苦痛記憶研究。他把苦難記憶的研究放在文化特質分析的高度上。他指出，從前人研究的經驗來看，對苦痛記憶的探討必須從個人層次上升到對文化特質的分析。他認為，猶太民族的苦難態度受到猶太教神學歷史觀念的影響，而中國人的苦難態度的支撐很大一部分來自於儒家的人倫觀念，這個人倫觀念包括婚姻網絡、宗親組織、鄰里往來、上下長幼及男女之別等關係。景軍認為這一層層能伸能縮的社會關係是維繫着苦痛和其他記憶的重要基礎之一。顯然他是對農村苦難記憶中的事件進行了分類、歸因之後才得出了這樣的結論。但是，他並沒有解釋訪談過程中經常出現的“說不了兩句就冷場的局面”。而且，因為僅僅是對農村生活記憶的研究，以及他的研究視角——從事件性質本身入手，顯然，他對於中國人的苦難態度的結構歸納有很大的局限性。

　　關於苦的記憶或者苦難記憶研究中的冷場現象，方慧容（1997）的訴苦研究給予了足夠的關注。“無事件境”被認為是農村生活記憶的一大特徵，即雖然沒少受苦，但是所受之“苦”像“蓄水池裡循環流動的沉水”，已經“混流又乏味了”，“事”與“事”之間的互涵和交迭使“苦”變得無“苦”可訴。即使訪問員多次啟發，被訪者依然“平靜”，“不覺得苦”。這在下文“共產主義傳統下的‘訴苦’技術與知青的‘苦感’”中將有比較詳細的介紹。

　　不過，這些與我們訪談知青所遇到的情況是完全不同的。知青講述的苦是鮮明的，而且事件性很強，但是到最後知青並沒有多麼痛恨這段生活，他們的苦難邏輯的終點是“無悔”。這點與開訴苦會經常失敗的情形有些相似，即受苦者在沒有引導或引導不夠的情況下，並沒有把苦上升到一個控訴的高度。就像知青受苦後，還感謝苦難，還說“無悔”。這樣一種記憶特點的背後是什麼呢？本文試圖從另外一種中國人的苦難態度結構來分析這個問題。

　　本研究是王漢生教授主持的受福特基金會資助的《重大歷史事件與知青生命歷程》課題的一部分，研究主要採用深度訪談的方法收集知青生活史資料，屬於回顧性研究。在訪談過程中，我們從生命歷程的視角出發，把知青生活史劃分為文革前、文革到下鄉前、下鄉和返城、返城到現在。同時我們還收集和閱讀了已經公開出版的有關知青生活的小說、知青回憶錄、信件、知青研究的文章書籍等。本研究的實地調查從2001年5月份正式開始，至今共做有24個個案訪談。

　　二、“青春無悔”的個體記憶模式

　　（一）“無悔”歸因及其意涵

　　訪談的時候，我們發現多數知青的講述基本上都是一個版本：雖然訴苦占了很大篇幅，但是到最後，並沒有多麼“痛恨”這段生活。對於多數知青個體而言，“無悔”是他們講述的邏輯終點。從訪談得來的資料來看，“無悔”大致有以下幾層含義。

　　1、認為“經歷是一種財富”，知青生活使他（她）更了解社會，了解中國，增強了自己對現實的認識能力。值得指出的是，有這種想法的人不僅是知青中的精英分子，作為普通人的知青也有許多人具有這樣的認識。

　　2、知青生活歷煉出一種品性，例如“務實”（見劉文本）、不怕吃苦，這幾乎是每個知青必談的內容。

　　3、認識到人性。知青一直強調的是人性善這一方面，同伴之間的友誼、知青與老鄉之間的情誼成為訴說的一個要點。

　　顯然“無悔”所含納的意義已經遠遠不是當年知青下鄉時候的意義。在歷史的主流話語裡，當年“老三屆”知青下鄉的意義大致有以下幾點：擁護毛的路線，做革命青年，走與工農相結合道路；戰天鬥地，改造農村，大有作為；改造自己，到艱苦的環境把自己鍛煉成為堅強的接班人。

　　知青宋所說的“說心裡話，沒有願意不願意（下鄉）的，聽毛主席話”，點明了知青當年所受到的教育。目前公認的是，從建國到“文革”這17年的教育成功地塑造了一代甘願為革命理想而奮鬥的青年。這代學生普遍具有神聖的使命感和強烈的政治參與意識。這種意識在“以階級鬥爭為綱”的氛圍下變得更加強烈。“老三屆”學生矢志以求的就是鍛煉成為無產階級革命事業的接班人。在紅衛兵運動中，“像勇敢的海燕一樣”在“文革”的風暴中翱翔；在下鄉運動中，自告奮勇到祖國“最艱苦的地方”安家落戶，因為只有艱苦的環境中才能鍛煉出堅強的接班人。不管最初個人“下去”的動機如何，在當時的歷史氛圍下，“下去”都是一個十分政治化的意義事件。它被看成是繼紅衛兵運動之後的又一場轟轟烈烈的運動，被看成是革命青年走與工農相結合道路的最激進形式。

　　當年對於個體而言的“下鄉”意義也正是整個上山下鄉原初所宣傳的意義——戰天鬥地、把自己鍛煉成為革命接班人等。當整個“上山下鄉”的意義被否定後，知青也不再從這個角度觀照自己行動的意義了。

　　知青宋講述，當時“學校也說（上山下鄉），街道也說（上山下鄉）”，按理知青對於這段的記憶應該更豐富些。但事實上，在我們提及當年下鄉時候的想法時，很多知青都是一筆帶過。如宋文本，“事實上沒有願意不願意的，聽毛主席話”的講法就與她的另一句話“那種形勢，就逼着你去那麼做”中所用的“逼”字顯得相互矛盾。她以“形勢”所迫來看待當年的“下去”問題，顯然已經完全否定了當年的意義。

　　這樣看來，悖論似乎不復存在：即整個上山下鄉運動被否定，而知青卻執着於“青春無悔”，這兩者之間的張力僅僅存在於表面。知青的“無悔”已經是另外一種意涵。今天知青的述說，很明顯是簡單化的甚至於已忽略掉當年的意義，而去把持另外一套意義系統。事實上，這種行為對上山下鄉運動的意義也是一種否定。

　　（二）從“苦”到“無悔”

　　在訪談資料里，知青的“苦”占據了很大一部分。對於多數知青而言，“苦”是他們述說的起點。也就是說，“無悔”邏輯是以“苦”的傳遞為開端的。

　　周文本不僅是知青生活苦難史，而且是生命歷程苦難史。這個文本中，“苦”的事件和感受以穿插的形勢貫穿始終。周文本從剛開始為什麼要下鄉講起，中間經歷知青鄉下生活，返城經歷，今天的工作，乃至於對日後生活的“苦”（指安樂死）的“展望”。其中包括沒下去之前家裡生活的苦，下去時受到“脅迫”（“不走也得走”）的苦，農村生活挨累挨餓的苦，調離農村去太原省運工作受到阻攔的苦，以及在省運開車配戴角膜眼鏡不斷流淚的苦，直至調離山西回北京的苦。

　　知青的“苦”形形色色，味道不一，但是當訪談接近尾聲，我們問及“你吃了這麼多苦，那麼你後悔當初下鄉嗎？”許多知青，包括周很快就給出一個總結性陳詞，似乎也是這次訪談的“主題”。知青所說多是“不後悔”，這段日子對他們是有意義的，這也正是我上文提到的知青關於“無悔”的意涵。

　　如知青劉認為經歷是一種財富，而她所講述的經歷基本上就是一個受苦的經歷，她認為就因為在“苦”中磨鍊過，才能在感性上獲知“中國生產力很低”、國家“一窮二白”的境況。而知青程的受苦經歷則使她知道了自己“受苦的極限”，並在苦中體驗到人性的善良。

　　就知青周本人而言，他吃了這麼多的苦，但是講述的時候，他大有感謝苦的意思。首先，他“混”得比雙胞胎哥哥好，他認為是因為哥哥沒有經歷過上山下鄉，沒受過這份苦；其次他能在現在的單位得到重用，是他因為有這段吃苦的經歷，????繞淥�人（没下过暇i模┖謾Ⅻp>　　知青以“苦”作為“無悔”的基礎：“我吃了苦，但是我不後悔。”這是一個轉折的陳述，其中“苦”卻是意義生成的最關鍵和最基本的因素。

　　三、“青春無悔”的集體記憶模式

　　上面我們分析了“青春無悔”的個體記憶邏輯，這裡我們將主要討論“青春無悔”作為集體記憶模式的內在邏輯是什麼，以及個體記憶是如何成為集體記憶的。

　　（一）從“苦”到“苦感”

　　對於知青周而言，整個“上山下鄉”是一個苦的過程，而自認為“沒有吃過苦”的知青（例如知青白），也並不否定知青所受的苦，而且還認為我們的調查就是衝着“苦”來的。我們找她“了解了解知青的情況”，而她卻說：“你找錯人了。”她認為最苦的知青才具有代表性。後來她主動提出給我們介紹“最苦的”，她以為，苦才應該是知青講述的特點和重點。

　　知青白以一種對比的方式來說明自己並不苦。她說她插隊的地方和別的同學相比是最富的，一年下來能買一塊上海牌手錶（當時是120元）。而且她呆了多半年就去當民辦教師了。所以她自己也認為自己插隊沒有受過苦。但是事實上，她在講述的過程中，仍情不自禁地往“苦”上講了。她講了到老玉米地里鋤草時的苦，還講了割麥子時候的苦。

　　當我們問及她如何看待知青這個概念時，她認為知青意味着最苦的一輩人。雖然不同人講述的“苦”明顯不同，但是知青“共苦”的心態非常明顯。對於知青而言，“苦”不僅是群體共享的，而且是區別於其他群體的。知青的某個具體的“苦”已經不再是一個具體的傷痕，而是瀰漫開來的一種感受，是“苦感”：“所有的苦知青都經受過，我一說他們都能明白，當時‘苦’到什麼程度，跟你們說就好像覺得是這麼回事，只能跟你們說一些事，真正有多苦你們也不理解。”（見白文本）

　　當“苦感”作為一種情緒，作為一個群體可以共享、可以引起共同的身體感覺的符號時，“苦”的含義就變大了。第二次回訪知青周的時候，知青王也在場。王的第一句話就講苦，先是住得苦——窯洞黑、有裂縫，讓人害怕；接下來講收麥子、收穀子的苦。周在旁邊補充：“人家老鄉會幹”，“好、壞學生都得干”。也就是說，這個“苦”是他們大家——所有下過鄉的知青——同受的，但並不與干同樣活計的老鄉同受，因為“人家老鄉會幹”，所以似乎老鄉並沒有吃過知青所吃的幹活兒的苦。

　　值得注意的是，周和王不在一個村，他們是在縣城開會的時候認識的，因為他們都是各村知青的“頭頭”。周和王所在的兩個村離的不近，而且村的情況也很不相同——一個平原，一個山區。他們的苦也是不一樣的。王在山區，缺水；周在平原，不缺水。但周以一種“共同經歷”過的態度來贊同王的苦感。這時，他們之間村的差異似乎消失了，他們以一種“共同體”的心態來講述“山西”。王問周：“你回去過？”周說：“回去過，還不行，解決不了（水的問題）。”一問一答，完全銷蝕掉了差異，似乎他們共同經歷過缺水的苦。

　　“苦”的事件性已經不重要，重要的是“苦”的心態。他們的對話傳達出的苦的情緒，似乎大家都有所體會。不管當時“苦”得多麼具體，多麼情境化，似乎大家都在場過。於是就形成一個群體苦感共振現象。“苦”也就成為這個群體中每個成員的一種資格，甚至是可以利用的一種資源。他們通過對痛苦意識的講述，加強了彼此的認同和團結，提供了建構集體認同的素材；並告訴他者：“我們”曾經是“誰”，以及我們現在是“誰”。

　　（二）從“苦感”到“苦難”：“苦”的意義轉置

　　從個體的事件苦到群體的情緒化苦感，苦的範圍拓展了，但苦的意義還不能說得到了提升，還不能成為無悔的理由，這裡就有一個苦感的意義轉化問題。

　　1、“我”不是“苦”的責任者

　　這裡再讓我們重新分析一下周文本中的“苦”。這些“苦”基本上都是以事件的方式出現的，而且事件的面目很清晰。苦的背後基本上都有一個肇事者：下鄉有指示，挨餓是糧食不夠，調轉時總有人攔路，學開車是因為遇到一個“不怎麼樣的”師傅，苦總有可以“怨”的他者，而不是自討的“苦”。

　　“我不能負責任”是這些“苦”的基本特徵。這尤其見於知青對從城到鄉的敘述。今天的知青個人以受害者的心態來講述當年從城市到農村的經歷。“走”與“不走”的責任並不是由作為個體乃至於群體的“知青”來負，而是“歸罪於”他者。他者在這裡包括毛的指示（“當時是響應毛的號召去了”）、地方對學生的宣傳（“沒有講明實際情況，就夸自己物產豐富”）等，總之是知青群體、知青本人之外的他者。

　　在“我不能負責任”的苦中，“苦”又明顯分為幾個層次：個人的苦、知青作為一個群體乃至一代人的苦、國家的苦，三者交織在一起。個人和群體，即“我”和“我們”的人稱變換和界限是不明晰的。除了一些極個別的苦是個人性的（如周配戴角膜眼鏡老流淚，但卻戴了數年），多數的苦是群體共享的（如下鄉事件本身，挨餓、返城）。而且知青個體對於苦難的歸因具有很高的自覺性，即直接把個體乃至於群體的苦歸因於國家運動。“我們從小時候咱們國家就這運動，那運動……全讓我們趕上了”（見周文本）。

　　國家運動和國家的苦難在知青眼裡是兩個不同的現實。國家運動（如上山下鄉運動）是肇事者，是導火索，是錯誤，在個人講述里完全是災難性的。國家的苦難是個比較抽象的詞語，它是因為國家運動而使國家發生的災難。國家運動和國家的苦難這對詞語中國家的含義顯然不同。前者是迫害者形象，後者是受害者形象；前者多指一種政治現實，後者往往指某個代際，因為“苦”的體驗一般只存在於作為人性的感受中。

　　2、苦的歷史伸展

　　國家的苦難顯然有承受者，而知青把自己當成這個苦難的承受者。一些知青，如周認為老三屆承擔了共和國苦難的一部分。這樣，知青受苦的意義得到升華。

　　知青講述里不僅經常使用“我們”、“我們這幫人”這種複數主體，或知青這種抽象的集體主體，而且常常將“我們這一代人”與知青聯繫起來。這時候他們所要表述的苦已經超越了上山下鄉這一單個歷史事件本身。

　　如前所述，當個體的苦變成群體的“苦感”時，苦的面積已經變大了。當瑣碎的苦被概括成“一代人”的經歷特徵——“什麼都讓我們趕上了”、“意味着最苦的一代人”，苦就有了歷史厚度，上山下鄉之前的“大躍進”、“三年自然災害”、“文革”、文革之後的下崗（見周文本），所有這些共和國的災難與“我們這代人的苦”被“歷史”地聯繫在一起，知青把自己的“命運”與“國家的命運”聯繫起來，群體的苦伸展到歷史的和國家的高度。“苦”被上升為一種莊嚴的“苦難”，“苦”的意義也變大了。知青把“受苦”本身作為一種意義，這種意義與前面我提到的“無悔”的意義部分重合，但是又有提升。

　　3、苦的意義轉置

　　周以“是否經歷這個苦”來區分“我”與胞兄，乃至於“這幫人”和“那幫人”的。不管是多麼瑣碎的苦，都被意義化了。而當年“下鄉”的意義——“接受貧下中農教育，大有作為”已經不復存在，下鄉的意義被置換成了“受苦”的意義，這個苦由“惘然”變得值得：從意志力的錘鍊——適應能力比別人強，能忍受打擊，到一種閃光品質的收穫——做事能盡職盡責、兢兢業業。這個果似乎是不經意中得來。苦變成苦難，受苦神聖化，而老三屆被述說成扛着苦難的群體，老三屆人物成為英雄式和悲劇式的了，樹立起了一個群體紀念碑。

　　在知青敘事裡，一方面意義轉置的完成是“犧牲”了大歷史的意義。大歷史意義（上山下鄉，大有作為）的破滅，反而成為群體乃至於個體成仁的意義代價——“現在我們更能吃苦了，扛着共和國的苦難”。

　　另一方面，這個轉置是通過對“國家時期”定義來完成的，即把“國家時期”作為苦的來源。如周將國家劃分階段，把一切“荒唐的舉動”都置於“國家的非常時期”之中。人的非常行為，因為國家的非常時期，而變得正常。顯然，“國家的非常時期”是個過濾器，它過濾掉雜質，使個人（群體）變得清澈，成全了個人（群體）的“無悔”。

　　（（三）共產主義傳統下的“訴苦”技術與知青的“苦感”

　　“訴苦”可以說是土改運動的發明，最狹隘意義上的“訴苦”就是最標準的“訴苦”，即被壓迫者控訴壓迫者，然後是被壓迫者覺悟了，起來反抗。在標準型的“訴苦”中，往往會有一個動員會，在早期土改中，一般要動員農民“訴”一件“事情”，它通過一個故事情節的推展，達到某種情感的最大化，喊口號、點撥之語往往成為“訴苦”大會是否成功的關鍵。“訴苦”技術牽連着複雜的權力關係。“訴苦”同“翻心”（在方慧容文中，這個詞意指掏心）聯繫在一起，“翻心”即確立一種新的區別和認同關係。方慧容認為，“訴苦”是借力於對綿延“苦感”的生產，重劃個人生活節奏，以實現國家對農村社區的重新分化和整合。但是總會牽連到其“發明者”所不欲或不料的主題上去。“無事件境”就是這樣的一個困境——雖然沒少受苦，但是所受之“苦”早已像“蓄水池裡循環流動的沉水”，已經“混流又乏味了”，“事”與“事”之間的互涵和交迭使“苦”變得無“苦”可訴。即使訪問員多次啟發，被訪者依然“平靜”，“不覺得苦”（方慧容，1997）。

　　相對於這些農民而言，知青所述說的苦帶有很大的自覺性，知青群體不曾作為被動員訴苦的對象，我們也沒有刻意去“引導”知青訴苦。沒有一個明顯的動員對象存在，來引發他們的“苦”，但知青卻很自覺地把自己塑造為一個“受苦”者的形象。而且，知青所訴之苦的事件性很強，農村生活的日常的、瑣碎的“苦”在知青講來栩栩如生。這些“苦”對農民而言，已經是日常生活的一部分。農民沒有以這種方式訴苦，而知青卻以此為苦，並不斷訴說。從“有事件境”和“無事件境”的角度來看，是因為知青體驗到了城市生活和農村生活之間的差異，強烈的對比體驗使“苦”變得鮮明，“苦”的事件性凸顯出來。因為曾經的“苦”是流動的，是在某一個時段，而不是生命中很長的時期，所以它沒有積為“沉水”。但是，究竟要在多長時間裡，才能修到“無事件境”的境界？在弗洛伊德—拉康理論中，痛苦事件通過轉移完成了某種結構化過程，從而建立了一種無意識結構。而且痛苦事件還可以通過重複導致一種“命運化”的過程（李猛，1997）。例如“無事件境”（方慧容，1997）因為重複，痛苦逐漸變成了苦煞（suffering ），這樣，事件的事件性（emergent）和時間性都消失了，它銘刻在身體上，成為一種命運式的苦難（李猛，1997）。這多見於日常生活苦難史。知青所講述的痛苦，許多是可以清晰描述的，顯然不是“無事件境”，它已經危及了自我認同：對於知青而言，“苦”是個不可預見的事件，而且沒有成為持續一生的苦難，跳躍性、變動性是知青的苦的特徵（例如下文對知青所遭遇的意義危機的分析）。所以它是非命運化的苦難，可以稱之為事件史苦難。這個事件史苦難中的“苦”多是鮮活而可感的。

　　知青的“苦”能夠瀰漫，關鍵在於“苦”受到了沒有他者在場的動員者（知青本身作為“動員者”）的動員。關於“苦”的回憶和生產方式，從我們的調查來看，知青聚會本身就是一種“激發”生產行為；而且知青之間更容易成為彼此講苦的對象。

　　這種“苦”的訴說顯然與認同有着極大的關聯。它區分了“我們”知青與“他們”非知青之間的界限，正如知青白所說：“我同學裡面有沒插過隊的，我覺得我跟他們說他們都不是特別理解……因為插隊的那種苦，各方面都有。”“共苦”（廣義來講，下鄉就是共同吃苦）心態在先，認同在後。所以，我認為群體共“苦”的心態是知青“苦感”的最重要的特徵。這也是其彼此能夠“激發”訴苦的重要原因。而“農民的共苦”是要“人工”（通過他者）動員和建構出來的，開訴苦會就是一個工具。

　　知青訴苦並沒有一個動員－覺悟－反抗的過程，它往往很閒散，是一種瀰漫開來的情緒，沒有苦的控訴對象。例如，對於周而言，下鄉、飢餓，雖然都有一個肇事者，但因為那是“國家的非常時期，出現什麼都不過分”，於是肇事者的罪責消釋了，可控訴的在講述中已經不復存在。

　　四、對“苦感”的進一步討論

　　“苦感”，作為一個人類共享的事實，被不同文化制度所記憶的方向明顯不同。尤其是當苦被述說成為一種苦難的時候，在世界文化史中更是被記憶為重大事件。

　　就近而言，二戰以後，德國人和猶太人對戰爭的苦難長期反思。尤其是猶太人的奧斯維辛苦難以後，西方思想界通過哲學、神學和各種文藝形式，一直在沉痛反思它的罪惡和不幸。關乎到普通人，他們對於迫害者和受害者都有一個明顯的界限，迫害者受到懲罰，被害者反思自己受害的原因。他們對苦難的態度是“不忘記”。

　　談到奧斯維辛苦難，劉小楓提到了電影《索菲的選擇》，這部電影正說明了西方人對苦難的態度。

　　在被送往集中營的路上，納粹強令索菲將自己的孩子——一個兒子和一個女兒交出，要把他們送往死亡營。索菲竭力想說明自己的出身清白，甚至以自己的美貌去誘惑納粹軍官，以圖能留下自己的兒女。納粹軍官告訴她，兩個孩子可以留下一個，至於留哪一個，讓索菲自己選擇。索菲幾乎要瘋了，她喊叫着，她根本不能做出這種選擇。納粹軍官的回答是：那麼兩個孩子都死。在最後的瞬間，索菲終於喊出：把兒子留下。

　　深深愛着索菲的那位青年作家，希望與索菲遠奔他鄉，圓成幸福。人畢竟只能活過一次，任何幸福的機會都暗催殘歲。她憶述了這段苦難記憶，拒絕了幸福。（劉小楓，1997）

　　劉指出索菲是“無辜負疚：儘管索菲是苦難的蒙受者，是無辜不幸者，她仍然要主動擔起苦難中罪的漫溢”。

　　這些苦難儘管有明顯的迫害者和受害者，可是事後反思卻成為每一個人的責任。就像索菲的無辜負疚。

　　知青苦難記憶與此有着鮮明的差別。知青把自己瑣碎的苦上升為一種群體認同的“苦感”，進一步提升到“國家的苦難”：“我們承擔了共和國的苦難”。這是知青苦難記憶的一個方向。另外一個方向，就是我們在前面提到的知青把“苦”記憶為某種意義方式：對人格錘鍊等。

　　知青一方面把自己塑造為受迫害者形象，一方面淡化掉了具體的迫害者。即使那些認為自己一直“被整”的人也不講具體的迫害者。整人者被置換在一個虛幻抽象的概念“國家”之下——“運動也不是他挑起來的，當時那種氣氛下”（出自程文本）。這樣的講述中，整人的也成了受蒙蔽的對象。受迫害者內心平和了，大家“和解”了。而且，知青對苦的訴說往往是一種情緒性的苦感，它沒有指向，苦中沒有罪惡。在苦中，知青反而見識到了人性的善良。

　　知青訴苦過程中，為什麼沒有一個明確的迫害者形象？他們為什麼從“無悔”的方向來記憶自己的苦或者苦難？

　　這樣一種群體意識形態與一些人對“文革”的反思有許多相似之處：“文革”中那麼多人被斗，那麼多人被整，甚至“整死”，卻一直沒有一個可以負責任的人站出來。迫害者與被迫害者之間沒有明顯的界限，這與二戰以後的德國人和猶太人對法西斯納粹主義的正面揭露、長期反省，形成了尖銳的對比。

　　如果從文化的角度來分析，似乎可以解釋其中的部分問題。中國文化似乎不乏訴苦意識。每當一場社會大災變過後，中國人中就會湧現出無數的控訴者。有人認為，中國文化史在一定意義上就是一部控訴史。在中國主流文化史中幾乎沒有《俄狄浦斯王》、《懺悔錄》、《存在與虛無》這種要求人為自己、歷史、無限者負責的作品。從屈原的詩、《竇娥冤》之類的戲曲、傷痕文學中我們可以感受到的只有強烈的控訴意識，絕少有“訴者自身的罪責問題”。

　　事實上，“文革”中的許多人都有過“害人”的舉動。包括老三屆學生，對教師的人身和人格的侵犯應該是“老三屆”學生的群體行為。

　　有人從缺少“懺悔”意識來反思這些回憶。“懺悔”是從聖經中發展過來的，顯然是西方文化的一部分，索菲的選擇也是“形勢”所迫，可是她卻為這個選擇承擔一輩子的罪責。

　　一個人是否應該具有對歷史負有罪責的意識？應該如何負責？面對這樣的苦難記憶，到底如何解釋才更有力？是文化制度原因，還是意識形態上全面否定之後，在心理層面上，曾經害人的也更容易把自己塑造成受害者？或許我們真的“沒有尋求到一個能夠表述浩劫經驗的最基本的行動文法和象徵符號”（杜維明）？這在一時難以回答。但是，做這樣的課題，確實應該警醒自己要勇敢面對一些東西。

　　四、“青春無悔”記憶的建構

　　在我們做知青調查和閱讀知青文獻的時候，明顯感受到三個悖論的存在。一是知青的“無悔”歸因意涵和當年知青上山下鄉運動所宣傳的意義明顯不同，這在前面“無悔”歸因及其意涵裡面有所涉及。二是“有悔”和“無悔”之間的悖論。在知青個體的講述過程中，儘管“無悔”的邏輯十分鮮明而且比較圓滿，但是事實上，“青春無悔”記憶是有枝蔓的，只不過這個枝蔓顯得很含糊。知青有側重點，他們明顯篩選了一些事實，使這樣一些事實變得重要，而一些變得無關緊要。三是詳談下鄉生活略談甚至不談文革經歷之間形成一個對比。如周講述的時候對下鄉的苦難生活描述活靈活現，可是基本上不談“文革”。

　　遺忘被有的學者稱為是“記憶的黑洞現象”（納日碧力戈，2000）。知青記憶（講述）的“黑洞”使“無悔”的邏輯看起來變得更圓滿一些。

　　這樣一種記憶方式的背後是什麼呢？即為什麼知青的“無悔”歸因跳過了當年知青上山下鄉運動的意涵？為什麼“無悔”和“有悔”同時存在於知青的記憶中，而知青卻強調“無悔”的聲音？為什麼幾乎所有的知青都詳談下鄉而略過文革經歷？

　　歷史語境的變遷是一個重要原因。隨着歷史的變遷，語境也隨之改變。當年全國上下一片“紅海洋”，毛主席的話就是最高指示。那個時代（文革前及文革中）的話語方式塑造了知青的意義世界，它對個人精神乃至於身體進行馴化，個人的言行姿勢都受到了嚴格的管制。例如，許多知青在農村吃飯前背語錄，穿衣服越有補丁越革命。共產主義戒律滲透入社會生活並產生了廣泛的影響，它對個人心理進行治理：忠於毛主席，“爹親娘親不如毛主席親”。毛個人及其思想更像一個抽象之物，是個普遍主義的東西，它不僅在日常生活中對知青個人進行細微照料：衣服、飲食，而且還在精神上給他們以無限的慰藉和希望。而今天知青所面向的情境已經今昔非比，首先整個文革被徹底否定，繼而整個上山下鄉運動也被否定。毛當年的指示在今天看來已經顯得不合時宜。知青的“無悔”歸因顯然也含有否定當年的意涵，因為它基本上完全是另外一套意義系統。這套“無悔”意義系統所顯示的更像是一種日常生活的價值觀，比如不怕吃苦、見識到人性的善良、經歷是一種財富等，大有一種回歸趨勢。知青不談紅衛兵經歷，少談文革，是與否定後的主流意識形態緊密相關的，如一些影視作品對紅衛兵形象的刻畫，基本上是反面角色，知青顯然也很少動用這部分回憶來建構自我形象。

　　當主流意識形態對上山下鄉運動持否定態度的時候，知青執着於“無悔”的意涵，其個人的“堅持”更像是知青集體權力運作的結果，在知青文學和知青聚會中，“無悔”的意涵更加鮮明而且聲勢強勁。知青文學作為傳播廣泛的書寫方式，聚會作為一種集體操演方式在知青中間有着十分廣泛和深刻的影響，因為篇幅，這部分不便多述。

　　五、結論與討論

　　（一）有關“青春無悔”的記憶邏輯及其建構

　　本文通過大量知青訪談和文獻閱讀發現，“青春無悔”確實構成了知青對上山下鄉經歷的主流記憶。該記憶實際包含了兩個層面：個體記憶和集體記憶。

　　就個體記憶而言，知青將“無悔”歸因為經歷是一種財富、一種品性的磨鍊和對人性善的認識等。這樣一種個人“無悔”含義的建構是以苦的記憶和敘述為基礎的，即“我們受苦，但這種苦磨鍊和提升了我們，所以我們不後悔。”

　　就集體而言，無悔被歸因為“與共和國共苦難”，換言之，我們“扛”起了共和國的苦，在這裡，無悔是通過個體的“苦”的意義轉置實現的，即個體的苦提升為國家的苦難。

　　上述兩個記憶邏輯的聯結是通過個人的苦到集體的苦感，再到國家的苦難，這樣一種擴展實現的。個人的苦通常是以事件的形式被敘述和記憶的，但共同的經歷使個體化的事件性的苦瀰漫成為一種群體可感的苦感，知青文學、公開聚會等權力運作將這種苦感提升為一種國家的苦難。於是，不管多麼瑣碎的“苦”都變成了一種莊嚴的“苦難”，為國家“扛着苦難”。“苦”不僅對個人具有意義，而且因此獲得了一種國家歷史的意義。

　　知青在自我意義定位的時候表現出很強的自我變遷能力，即社會制度背景的影響是十分明顯的。而“文革”和“文革”後改革開放顯然擁有兩套主流意識。當年知青下鄉的時候所把持的是一套意義系統，今天知青堅持的“無悔”則是另外一套意義系統。今天知青的“無悔”意涵事實上是遵循了今天的主流意識：否定了文革、上山下鄉時代的意義。知青執着於“無悔”，意在定位自身，而這種定位的意義系統也是遵循時代的主流意識的，比如不怕吃苦、經歷是一種財富等。也可以說這是知青記憶的本質，而它具有很強的保守性質。

　　（二）“無悔”與懺悔的對話

　　知青的“無悔”與學界對文革的反思——是否需要懺悔——形成一種對照關係。懺悔與“無悔”有不同的邏輯起點，懺悔與西方的原罪意識有關，它被寫在《聖經》教義中，成為心靈自我修復的途徑，也是西方文化的一部分；而“無悔”則是另外一套價值，它的立足點在苦及苦難的共享上，由苦到意義的提升是它的邏輯過程，拒絕成為責任主體是它的本質。當然，懺悔與無悔的邏輯終點也很不一樣，懺悔使苦難更容易成為每個人的罪責；而“無悔”記憶模式作為知青苦難記憶的方向，也是知青苦難記憶的邏輯終點，最終也沒有一個苦難的責任承擔者，它表達的不僅是對自己也是對別人的一種寬恕的態度。

　　（三）、知青的苦難記憶

　　本文在對“青春無悔”邏輯討論的過程中一直把知青的“苦感”作為重點。事實上也確實如此。在我們訪談的過程中，知青的“苦”是被講述最多的，從苦到意義的提升是知青訴苦的十分鮮明的特徵。一方面他們把自己塑造為一個受害者的形象，一方面又不指明害人者。“形勢使然”是知青的“恕”以及平和的最重要心理依據。這種把苦難化解的態度表面上與土改的訴苦明顯不同，它僅到“翻心”的程度，而沒有反抗的步驟。不過，我們應該意識到，土改時候的訴苦，是共產主義傳統對農民的苦進行“挖掘”和引導的結果。事實上，對於多數農民而言，“苦”的方向性並不明顯。從訴苦會經常失敗這點就可以看出來。農民鬥地主往往斗不起來，因為農民經常會想到地主的好處。這種自然的苦的態度與知青的苦相似性更大。不過這點在訴苦研究中並沒有得到應有的重視。“青春無悔”記憶中的苦難就是這個類型的。

　　這種對苦寬恕並化解的態度似乎與中國的文化傳承有更多的關聯。前面提到苦難作為一個人類共享的事實，被不同文化制度所記憶的方向明顯不同。對於知青而言，“青春無悔”是苦難記憶的重要組成部分，是他們這個群體苦難記憶的方向。而且，這個“苦”是個不可預見的事件，沒有成為持續一生的苦難，跳躍性、變動性是知青的苦的特徵。所以它是非命運化的苦難，可以稱之為事件史苦難。而從事件的特點來看，已經不是景軍所歸納出的中國人的苦難態度的結構——儒家的人倫觀念，而是另外一套“寬恕”的思想：不僅寬恕自己，還寬恕別人。

　　（四）“青春無悔”：一代人的心態

　　在“青春無悔”記憶邏輯中，苦的意義是知青訴說的重點，也是知青精神氣質的質態之一。劉小楓指出，心態、精神氣質或體驗結構，體現為歷史的確定的價值偏愛系統，心態決定着人的身體—精神統一的此時此在的實際樣式，人的實存樣式在生存論上浸淫着某種結構。“青春無悔”可以說延續着知青在歷史脈絡中的“核心自我”，“核心自我”概念源自《分裂的一代》，它被定位為“自我”，即通過在有意義的社會生活中找到位置，以及在社會關繫結構中尋求到讚譽和公認，個體獲得了一種認同感，一種身份。伯格和拉克曼指出：“身份和認同是通過社會化過程形成的，一旦形成，它就會維持下去，並通過社會關係得到修正或者重塑。”（卡拉奇，2001）

　　“青春無悔”代表一種認同感和身份，作為一種體驗結構，我們很難給它一個明確的定義。但是它的意向性是很明確的，它與政治制度的安排有很大的關係，與價值理念更是有着直接的關聯，其中苦感和意義感是最重要的體驗結構。對“青春無悔”的研究也是一部一代人心態史的研究，本文僅僅是一個初步的探索。