盛洪的觀點在知識界曾引起很大關注。《戰略與管理》及《東方》這兩份知識分子雜誌1996年1月30日就該主題舉辦了研討會，除了石中[25]外，大部分與會者對盛洪的觀點持否定態度。多數與會者指出，所謂的“中國古代文明中的道德秩序”這個概念，不僅沒有歷史根據，而且是烏托邦式的。社會學家孫立平認為，盛洪論點的主要問題不在於對過去的理想化，而在於他對其討論的中華文明的制度缺乏了解；一種文明的優越性不僅在於其道德上的美好意願，還在於它通過政治和社會的制度建設彌補缺陷的能力，即使我們承認中華文明傳統中包含有高尚與和平的成份，但中華文明卻沒有找到實現高尚與和平的手段；說白了，就是中國沒有發明民主。[26]

　　從總體上看，道德主義者對舊秩序的懷舊似乎具有某種以道德之名填塞當代民族主義價值空白之功能，他們試圖為民族主義提供道德基礎，在政治民族主義與文化保守主義之間搭建橋梁。

　　六、反西方主義者對權力的獻媚

　　文化民族主義的第二種形式──反西方主義──的代表人物主要是在西方受過訓練的年輕文學批評家和社會學家。他們運用西方最新的、常常是激進的理論，同時揚長避短，迴避自己在國學上的弱點。因此，他們往往引述福柯、利奧塔爾、德里達、賽義德等西方思想家的理論，用後現代、後文化主義或後殖民主義等理論作為自己的學術包裝。這類人士的思想方式相近，其共同特點是強調中國特性、拒絕源於西方的現代性的普世性。

　　後殖民主義理論的中國信徒以本國受壓迫文化的理性守衛者和權威解釋者自居。他們將賽義德的理論當作武器反對現代主義思潮，痛斥所有試圖從國外引進新知的人，並將之稱為有意識或無意識的西方文化帝國主義的買辦。持此觀點的知識分子顯然從學術角度為當局提供了意識形態支持。賽義德理論的一位詮釋者張寬曾在《了望》雜誌上撰文指出：“相當一段時間以來，我們已經喪失了從根本上去挑戰和拒絕西方權勢話語、殖民話語的勇氣。比如關於人權問題、市場經濟問題、知識產權問題，我們與西方國家進行具體的談判時顯得那樣被動，原因之一是我們還拿不出一套完全擺脫了西方權勢話語的論述方式。[27]”這類說法自然是投當局之所好。很快，中共黨內保守派理論雜誌、被人稱為“極端保守主義的堡壘”的《中流》月刊於1996年1月登載了“是否應該警惕和抵抗文化殖民主義”一文。該文宣稱，抵制西方文化要“明確、有意、堅決”。

　　在同齡人中小有名氣的後現代理論代表人物是北京的兩位文藝批評家：北大教授張頤武和中國社會科學院研究員陳曉明。曾經在80年代的文化討論中十分活躍的許紀霖注意到，“1994年上半年，當你翻開每一本稍有影響的文化思想性雜誌的目錄，都能發現有陳曉明和張頤武兩位鼓盪‘後現代’、‘後殖民’及‘後新時期’……的大作。[28]”在“後東方視點”[29]一文中，陳曉明批評說，當代中國的文學、藝術乃至學術已經形成這樣的不成文的絕對標準，那就是得到西方權威的認可才算是（當然也就無可爭議是）獲得成功。在他看來，在西方獲獎的電影，如張藝謀的《紅高粱》，是個經典的例子；這些電影都是為了取悅西方觀眾而拍，這已足以證明中國文化已經是帝國主義西方的附庸文化。

　　如果說陳曉明致力於“穿越後殖民的歷史表象”，看到了“中國文化已墮落為西方附庸”，那麼張頤武則看到了走出附庸地位的“出路”。張頤武宣稱，“今天大陸的知識分子從後殖民和第三世界的觀點出發的理論研究，完全改變了八十年代知識分子無條件臣服啟蒙學說的附庸地位[30]”。象張寬一樣，張頤武也將批判深入到價值領域。他指出，“從西方政府的‘人權’話語直到張藝謀、陳凱歌電影中對中國政府的刻意調用，都已將中國政治化為了一種可資利用的文化再生產的商品。‘人權’早已變作了對中國市場進行調控即對貿易進行控制的籌碼，變成了對‘中國’的他性定位的最後幻影。”在張頤武的筆下，人權不過是西方世界為了控制中國市場和商業的一種交換手段，一種將中國定義為他者的幻想。這真是悖論之悖論。這些主張後殖民批判主義的人忘了，他們頂禮膜拜的理論不也是西方的產品嗎？他們看到了官方意識形態的虛空和官方理論的不嚴密，於是等不及政府的召喚，就自告奮勇地出來解政府理論之困境，企圖為這個合法性不足的政權補台。

　　無疑，這個所謂的“三後”（後殖民、後現代、後文化）思潮是90年代中國思想禁錮中最引人注目的現象之一，但許多知識分子並不認同這些理論。1995年2月，在西方執教的趙毅衡和徐賁在《二十一世紀》雜誌上撰文，批評潮流洶湧的新保守主義，引起了強烈反響。[31]《近代史研究》雜誌副主編雷頤批評新保守主義者拋棄了後現代和後殖民主義的真精神，沒有去解構中共政府的意識形態，卻盡力衝擊、吞噬、擠壓那些支流、邊緣和弱勢。[32]法國學者施維葉（Y.Chevrier ）談到亞洲儒學的更新時指出：“弱者對強者的回應變成了對某種力量和中心性的肯定：這即是後西方性。造成這種新情況的一個主要原因不僅不在於儒學，也不歸因於亞洲。來源於後現代的對現代性的重新質疑一方面源於西方社會本身的演進，一方面也由於前邊緣地區國家的抵制和興起。[33]”這個評價同樣很好地解釋了中國“後現代”的民族批判主義。

　　七、政治認同與文化認同的出路何在？

　　上述思潮並非單純地源於對政府諂媚的動機，它還反映了中國在追求現代國家認同的漫漫長路上的一種精神迷失。

　　中華認同建立在肯定中華文明優越性的基礎之上。隨着清軍在西方國家的“堅船利炮”前之慘敗，中國士大夫們的文化天下主義的深層自信從此灰飛煙滅，並因此引發了認同危機。這一危機以極其痛苦的方式為那個時代的知識分子所領略，且一直持續至今。從19世紀中葉到1949年人民共和國成立，關於這種認同危機的爭論從未停止。現實中尋找民族認同由兩個不可分割的方面組成：一方面，通過再造傳統，重新定義文化認同；另一方面，訴諸從改革到革命等各種手段，建立民族國家。共產政權的建立一度凝聚了民族對國家認同的追求，民族主義在毛澤東建立的社會主義國家那裡找到了一個安身立命的避難所。從此，中國除了共產主義意識形態之外，其他任何思潮都被趕盡殺絕。中國文化的優越性被共產主義優越性所取代，傳統的天下主義改頭換面為共產主義。

　　鄧小平的開放政策打開了這個封閉的世界。文化認同危機通過文化的自我肯定和重新檢視中西關係兩種追索形式再次表現出來。當年，西方社會在工業革命到來時通過打破沉重的宗教枷鎖為世界祛魅。而今日的中國卻面臨着雙重祛魅。第一重祛魅是去除共產主義之魅。共產主義在中國成功的深層原因是幾千年來中國農民對平等的夢想；然而，30年的封閉終於激起了追求自由和開放的欲望，共產主義優越的信念冰消雪散，烏托邦之夢從此破滅，民族主義的歸屬避難所也化為烏有。第二重祛魅是“理想西方”神話的坍塌。從1979年到1989年，“理想化的西方”儼然如同否定中國無產階級專政現實的鏡子的另一面。可是隨着開放和距離的拉近，西方國家的政治現實主義與維護人權話語之間的矛盾，以及意識形態意義上的民主原則與西方社會複雜現實之間的反差摧毀了西方榜樣的形象。如果說對共產主義的祛魅引起了民族精神的復興（例如，儒學的回潮以及對過去的熱衷），那麼，“理想西方”的幻滅則在中國引發了與一個平庸的西方世界競爭的願望。

　　雙重祛魅引入了對自身與他者的懷疑，導致了雙重認同危機──政治與文化認同危機。此雙重危機不僅深重，而且二者之間還存在着一種內部張力。共產主義的幻滅導致了平等、公正等價值認同的消失；政權對傳統價值力量的訴求又使人們重新感到了精神象徵的缺失。近代中國對儒學價值的指責是因為這一價值系統無力保衛中華文化，也無法為文化中國提供歸屬指引。而當前向傳統的回歸無疑凸顯了政治的無能，因而更加強化了民族對政治認同的需要。隨着極權主義意識形態的淡出，人們重新發現長期以來以為已經被共產主義超越的西方帶着其文化差異、經濟強權、戰略傲慢和政治體系再次捲土重來。

　　在正常情況下，否定共產主義意識形態應該伴隨着價值系統的更新；然而，中國思想界解構意識形態的正面效應一方面為“理想西方”的幻滅而抵消，另一方面也被全能國家的暴力所屏蔽。從這一角度看，今日中國的認同問題和近代以來的認同危機一樣，政治認同不足大於文化認同不足。無論是近代還是今天，只要中國文化還無法支撐起一個能夠以共同的價值認同凝聚國人的政治實體，中華民族的認同危機就會周期性發作並引發政治危機。從本質上看，現代中國的民族認同是“我應該是誰”的一種開放並指向將來的認同追尋，而不是嚴格意義上的“我是誰”的身份危機。

　　八、拒絕民族主義

　　1995年，在政府的鼓勵和民粹主義情緒的推動下，中國關於民族主義的討論引起了全世界的注意。“中華文明復興（revanche）”引起了普遍的不安，也為開始在西方廣泛流行的“中國威脅論”[34]提供了佐證。但是，在中國的思想界，民族主義者並未占上風。

　　在90年代裡，中國知識分子的大多數都謹慎地對民族主義話語保持距離，並且明確地拒絕仇外的民族主義，所以民族主義者在思想界並沒有多少支持者。2000年在中國出版了一本文集，收集了44篇討論民族主義的文章，其中只有5、6篇明確支持民族主義；除了王小東之外，其他作者都不願意表達出《中國可以說不》那樣的具有仇外傾向的民族主義情緒。[35]毫無疑問，由於涉及民族主義的討論關繫到政治和意識形態，因此對發言者來說到處是“雷區”，中國國內雖然發表了不少關於這個論題的文章，但作者們行文審慎，讀者經常需要透過字裡行間領會其意。但一些港台雜誌及流亡異議人士的文化圈子為中國境外和境內的知識分子提供了重要的窗口，也讓研究中國的學者藉此了解發言者的真正觀點。

　　從90年代中期開始，一些學者就這一主題在境外發表較為大膽的文章，只要不指名道姓地直接批評中共領導人，即使是一些不完全屬於學術的現實熱點問題，國內學者也可以加入討論。從此中國思想界關於民族主義、新保守主義以及自由主義的爭論開始國際化。這一現象又因為互聯網的勃興得到了加強。

　　1996年，筆者在“警惕民族主義成為主導意識形態”一文中提到，要注意意識形態民族主義的危險；同時還指出，應該區分近代中國的民族主義和當今的民族主義，前者反對西方列強對中國的殖民侵略，後者則是反對以美國為代表的現有國際秩序。筆者強調，一個奠基於物質利益的功利性的民族主義是十分危險的。民族主義有兩個基本的內在邏輯：“一是從本民族利益出發，以最大限度地實現本民族利益作為其宗旨，並以此為準則來處理和其他民族的關係。各個民族均可以設定自身的民族利益目標，但問題是怎樣保證一個民族的目標不會侵犯另一個民族的利益？民族主義不僅不能解決民族與民族之間、國與國之間可能出現的摩擦和衝突，而且還會為一個民族宰割、統治另一個民族提供合法根據，從而是民族關係處於對立、衝突之中，這是一種對抗和戰爭的邏輯。”“民族主義的第二個邏輯是集體主義的邏輯。民族利益至上，集體壓倒個體、以民族的利益要求個體無條件地服從，以集體的名義發出統一的號令，窒息自由多元的聲音。……中國近代化的歷程告訴我們，強調集體、壓抑個人、崇尚單一、排拒多元的民族主義往往是既犧牲了個人自由，又葬送了民族利益。”筆者認為，如果說在共產主義意識形態與民族主義意識形態之間存在着某種轉換捷徑的話，那就是集體主義。[37]

　　美國普林斯頓大學教授余英時指出：大陸和海外中國人的民族主義激情是中共當局有計劃地挑撥起來的；民族主義是共產中國反對人權和民主的武器。[38]

　　國內的知識分子也在反思民族主義。1998年，何家棟在《戰略與管理》上發表“人權與族權的差異”，為人權主張辯護，反對民族主義。他以共產主義的國際主義精神及其西方來源為掩護，回擊民族主義者無視共產主義的現實，同時指責他們忘記了“文革”的災難性後果。何家棟認為，自由主義和民族主義的區別是前者認為人是國家的基礎，而民族主義者認為人應該臣服於國家。他指出，忽略人權問題和誇大族權問題是民族主義最致命的錯誤。[39]

　　凌志軍和馬立誠在《呼喊──當今中國的五種聲音》一書中分析了民族主義可能造成的3個災難性後果：民族主義的飈升會干擾甚至打碎國家現代化與開放政策；民族主義有助於強化中國少數民族的分離主義勢力；中國民族主義的興起會刺激其他國家的民族主義起來反對中國。在談到最後這一點時，兩位作者回顧了印度的核試驗計劃和印度政府首腦指責中國為“北方威脅”等情形，以及中國政府、地緣政治學家和官方媒體如何譴責印度的民族主義。他們從政治影響的角度提出對民族主義的警告，既是針對民族主義者的，也是針對北京政權的。

　　九、民族主義：北京政權難以把握的雙刃劍

　　事實上，中國政府與民族主義者表面上的默契並不能轉換成利益共同體的關係。對於北京政權來說，民族主義是把雙刃劍；若採取極端民族主義的政策，就如同在鋼絲上行走，難以逃脫玩火自焚的下場。

　　民族主義者慫恿政府徹底放棄共產主義意識形態，其實並不符合當局的意願。當前，共產主義意識形態雖然已經褪盡烏托邦色彩，但仍然是北京政權的合法性基礎以及實行鎮壓時的有力武器。在可預見的將來，包括面對民族主義時，保衛官方意識形態這層護身鎧甲對於現政權仍然是至關重要的。然而，當民族主義主張通過訴諸儒學來建立其文化認同基礎時，實際上就暗示着馬克思主義意識形態的崩潰及其對民眾動員能力的衰竭。中共創立之初以馬克思主義為意識形態指導，同時高舉打倒“孔家店”的大旗，但共產黨執政50年後儒學卻重新出現於官方話語中，這意味着一次激烈的轉向和對“中國革命之父”孫中山當年改造傳統的革命路線的背叛。

　　慫恿民眾的仇外情緒使當局面臨另一種危險：它會斷送20多年來的開放政策。極端的對抗性的民族主義政治將目標指向美國，還可能令當局引火燒身。中國近代所蒙受的羞辱與中國落後於西方有關，但也同樣與滿清政府的無能和抗拒變革有關；換言之，中國的民族主義既可能是針對西方的要求雪恥的民族主義，也會是對當局同樣嚴苛的民族主義。從這一角度來看，除非當局能夠成功地建立一個政治上的現代國家，否則中國民族主義的興起就可能違反當局的意願而把矛頭指向這種民族主義思潮的慫恿者和操縱者。一些學者所鼓吹的以反對外部力量為戰略的民族主義也同樣可能產生瞄準中國當局的效果。中國的現政權是既得利益集團，其首要目標是保住權力，它利用民族主義無非是為了這一目的。所以，只要民族主義情緒的蔓延構成對政府的壓力，當局就會毫不猶豫地打擊壓制。

　　事實上，當局真正想要推廣的並不是民族主義，而是所謂的“愛國主義”，正如張見微指出的，“中國共產黨目前所實行的愛國主義，實際上是愛政府主義[40]”。根據這種“愛國主義”的邏輯，愛政府就要求愛其所做的一切，無論政府所做的是對還是錯。這一傳統的愛國主義的邏輯實際上是一種偽裝了的專制主義。

　　十、中國的民族主義是真威脅還是紙老虎？

　　共產主義的南斯拉夫轉向大塞爾維亞種族民族主義的事實表明，共產主義的專制政權轉變為民族主義的專制政權的可能性是存在的。那麼，中國會不會從共產極權轉向法西斯民族主義呢？無論如何，這是一個值得思考的問題。有些知識分子並不掩飾他們的擔心。旅居美國的程默於1999年呼籲警惕中國民族主義向法西斯主義轉型。他認為，對法輪功的鎮壓、中國駐南使館被北約轟炸後引起的暴力示威、大中國理論以及《超限戰》的出版等，都是令人不安的跡象。[41]

　　香港評論家、主攻德國文化的陳雲對中國的某種納粹傾向表達了同樣的擔心。他認為，中國正處於“國家社會主義”的初期。[42]1996年余英時亦指出，中國當局利用民族主義加強政治控制力，可能把中國帶向德式“國家社會主義”的道路上去。{43]

　　顯然，這些擔心並非空穴來風，尤其是當人們看到那些關於國家安全的軍國主義觀點出台的時候。這方面最具代表性的是北京國際關係學院教授張文木。受科索沃戰爭的啟發，張文木從1999年3月開始發表了一系列文章，建議建立“中國國家安全戰略”。他認為，目前的形勢對中國的和平主義者來說是一個難關，中國不得不面臨抉擇，要麼打破美帝國主義的封鎖，通過軍事力量捍衛毛澤東、鄧小平留下來的政治遺產和經濟發展，要麼在沒有現代化軍事保護的情況下亡命於因經濟挫折引發的混亂。在他看來，中國的市場經濟轉型是否成功取決於一支強大的海軍所帶來的對外部市場的控制。[44]張文木所主張的實際上是企圖通過軍事手段使中國變成一個世界強國的“國家安全哲學”，在至今為止所有的民族主義的表達中可以算是最系統與最精緻的，他的表述有一種驚人的直率。這一安全理論顯示了一個曾經遭受侵略的落後大國的報復之心與圖強渴望。它的出現表明，鼓吹法西斯主義的仇外幽靈在中國是可能籠絡人心的。

　　法西斯主義的鬼魂需要附在有形的肌體上才能作祟，否則就只不過是一隻紙老虎。那麼，在何種族群、文化或歷史的基礎上，一種作為情緒或理論的中國民族主義能夠變成主流意識形態並且掌控國家力量呢？要回答這一問題並不容易。90年代中國的各種關於民族主義的表述之共性是功利主義，這表明，在文化和意識形態意義上，當今中國的民族主義是虛幻的、沒有基礎的。以下分析或許可以讓我們保持一種謹慎的樂觀。

　　首先，從歷史角度來比較，中國目前的國際國內環境根本不同於納粹德國，也不同於30年代的日本。德國納粹和日本法西斯產生於議會民主的背景下，這兩種極端民族主義都得益於面對民主的無力甚或民主的失敗時所產生的一種政治浪漫主義的反應；換言之，當權威發生危機時，在民族主義者眼裡，民主不足以使國家強大。當極權主義政府誕生之際，這樣的政權需要極端民族主義充當其意識形態工具。而中國的情形完全不同。共產政權的建立可以看作是1911年共和革命失敗後政治權威長期缺位所導致的結果。從權威缺位到極權主義，中國似乎完成了一個循環。上世紀70年代末開始的改革，可視為中國歷史進程的另一個新起點，其目的不是為了追求國家權威，而是為了擺脫權威的膨脹。到現在為止，中國所面臨的問題仍然是國家機器剝奪或壓制民眾的基本權利和自由，而不是國家機器的權威需要進一步加強。即便當局想要強化其專政機器的權威，也無需借重民族主義話語，官方意識形態本來就是現成的工具。可以說，在內政方面，中國的極端民族主義要想成為一種具主導地位的意識形態，幾乎沒有什麼機會。而在國際關係方面，近年來中國的民族主義回潮並非起因於帝國主義新一輪的侵略，也不是西方為了阻止中國發展而採取的戰略性孤立政策；相反，開放的中國與西方國家之間的經濟合作以及相互依賴越來越深。無論是對現政權（為了獲得政治合法性）還是對民族（為了國家利益）來說，開放都是必由之路。與此同時，改革開放以來的經濟增長、對西方市場有利可圖的依賴、亞洲漢文化圈及海外華人所取得的驚人成就等等，最可能激發的應該是一種一爭高下的情感，而不是中國人的排外反應。希望通過煽動排外主義來贏得追隨者的極端民族主義在今天日漸開放的中國社會裡或許可以維持其聲音，卻未必能獲得多數人的支持。

　　其次，從文化角度看，中國與日本、德國的族群相對單一不同，從遠古開始漢民族就與其他民族混居，具普世主義傾向的華夏中心主義傳統從不主張種族或族群的民族主義。今日中國多民族的現實甚至使具有種族特徵的民族主義話語表述都成為不可能。毛澤東時代中國對西方的封閉是以國際共產主義的優越性的名義發起的，鄧小平時代的開放政策則奠基於有利於現代化的信念，這些長期性政策與民族主義理念都沒有什麼關係。進一步來看，整個中國近代史都雄辯地證明，中國人圖強的渴望壓倒了對文化獨特性的維護，民族主義知識分子有識之士中少有人主張閉關鎖國。今天，中國人顯然更希望重新回到世界文明的中心而不是偏安於國際社會的邊緣。從這一角度觀察，中國的民族主義如果意圖植根於中華文明的特殊性之上，是難以從中國文化傳統中獲得政治合法性的。

　　最後，在意識形態層面，當下的中國正在告別共產主義，在拒絕全能主義意識形態的同時，對其他主義的灌輸也充滿反感。共產主義那樣超強的意識形態業已坍塌，今日初現的民族主義就能在共產主義的廢墟上成功地建立自己的意識形態權威？王力雄談到《中國可以說不》時寫道：“在如此一片精神廢墟上，怎麼可能再祭起什麼‘主義’的大旗──不管那大旗是共產主義、自由主義、還是民族主義。主義是一種信仰。民族主義被稱為當今世界的‘第四宗教’，原因就在這裡。真正的民族主義者是肯去充當‘血肉長城’或‘肉體炸彈’的。而當今中國人的心裡已不存在任何神聖，什麼都不信，除了功利得失，沒有其他是非原則，整個國民精神趨向痞子化。[45]”這個評價是嚴厲的，但它需要一些補充說明。如果說民族主義不能在共產主義遺留下來的精神廢墟上建立權威的話，自由主義與中國之緣還沒有完結。事實上，90年代的中國不僅留下了集體主義失敗的深深烙印，而且還伴隨着個人主義的上升，這兩種相輔相成的現象顯然不利於民族主義的崛起。中國原初的民族主義是一種沒有民族的民族主義，今天，民族主義又失去了信仰。同時，從中華民族的宗教性來說，由於沒有宗教建構，信仰不專，因此也不會形成像伊斯蘭那樣的狂熱的民族主義。

　　還要指出的是，現代中國的政治民族象徵實際上是缺位的，至少也是不充分的。這個補充論據可用來論證中國民族主義的虛幻性。1989年的“天安門事件”使統治者與被統治者分裂。這個斷裂不但至今未被填平，而且正是這一歷史事件將民族與國家分割開來。那時中國政府冒挑戰儒家仁政傳統之大韙，犯下了鎮壓學生運動的致命錯誤，因此，北京政權不但難以成為民族認同的象徵，也不是民族利益的合格代表。從短期來看，這一政權只能遷就西方，而不能按照反西方的民族主義的邏輯行事。在此語境下，真正的地地道道的可能產生影響的民族主義只能是建立於體制之外，甚至與其對抗。這種遠景對於民族主義的演化及其政治操縱者來說都是不樂觀的。

　　正是由於上述原因，除了少數機會主義者的聲音之外，中國的多數知識分子並未成為民族主義的信徒。面對鎮壓、審查和權力的犬儒化，中國社會出現普遍的價值失落，人們得過且過、冷漠失望。在這種情況下，民族主義思潮產生了一些吸引力，但這種情況與政治高壓下的言論不自由有關，並不能證明民族主義思潮對中國民眾的真正吸引力。在1989年的“天安門事件”之後，民族主義更象是被北京政府送到意識形態舞台上表演獨角戲的戲子。