佛教與政治
南北朝（420—589）是中國佛教全面持續高漲的時期。摒唐法琳《辨正論》記，南朝到梁（502—556），共有寺院2346 所，僧尼82700人，比東晉時寺院增加1千餘所，僧尼增加三倍多。《魏書·釋老志》記，魏太和元年（477）有寺6478所，僧尼77258人。延昌中（513—515）有寺13727所，增加一倍多，僧尼亦應成倍增加。再過37年，到東魏末年（550），魏境“僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有餘”。因為種種原因，這些統計數字並不準確，但大體能夠表現出佛教在南北朝的發展速度，是異常迅猛的。

佛敏如此發展的直接原因，是統治階級的大力扶植。但這種扶植與先前統治層把佛教只看作是一種祈福的手段，太平吉祥的象徵，或爭取人才的途徑不同，而是進一步自覺地把佛教當成維護自身統治的工具；一些都邑僧侶，也往往給世俗政權以佛教神權的論證。南朝宋文帝曾與臣下談論佛教的社會作用，認為“若使率土之濱，皆純此化，貝吾坐致太平，夫復何事？”他曾設筵招待道生等僧眾，“眾咸疑日晚，帝日：始可中耳。生日：白日麗天，天言始中，何得非中？”這些在僧史上當做美談的故事，很典型地表現出當時封建政治需要佛教，佛教服膺政治權勢的狀況。在北魏，政治與佛教相互利用的情況尤為突出。早在魏道武帝時（386—409），即以法果為道人統，令其綰攝魏境僧徒，供施甚厚。法果則以武帝“即是當今如來，沙門宜應盡敬”，並謂：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳”。法果死於泰常（416—423）中，前後被授以子、侯、公等爵號，追贈老壽將軍、趙胡靈公；其子曰猛，詔令襲法果爵位。法果道生的言論同廬山慧遠與王者抗禮的意見相比，更要求佛教進一步直接地依附於眼前當政的國主，有些佛教上層分子，實際上成了世俗政權的組成部分。

在崇拜佛教的形式上，南北二地的統治者略有不同：南 朝繼東晉重視佛教義學的傳統，在佛教理論上多有發明。特別是劉宋一代，在建康組成了以佛馱跋陀羅和求那跋陀羅為核心的譯場，湧現出慧觀、慧嚴等一大批學僧，繼續影響着士大夫的思想風貌。齊竟陵王蕭子良廣召賓客學僧，也是着力弘揚佛教教理。他本人自講經義，編撰有關佛教文字16帙，116卷，造經35部，對當時流行的經論，普遍涉獵。南朝佛教到了梁武帝達到極盛。他以為道有96種，唯佛為尊。先後4次捨身同泰寺，又令臣下以億萬錢奉贖，施捨財物，動輒以千萬計。他所建諸大寺院，立丈八佛像，在南朝都是罕見的富麗宏大。他還明令禁斷肉食，只許食素；他創立懺悔法，號“梁皇懺”。這些行動，促進了佛教向社會深層的廣泛流布。梁武帝對義學更是多方提倡，自疏《涅槃》、《淨名》等經典，自講《波若》義，自立《伸明成佛》義，詔編《眾經要鈔》、《經律異相》、《義林》等佛教類書，推崇《成實》論師和《十誦》律師。他發動王公朝貴60餘人，對范縝的《神滅論》進行文字圍剿，強制推行佛教因果報應的神不滅論。他的長子昭明太子、三子簡文帝、七子元帝，也都以好佛理著稱。陳代皇祚較短，在各方面都步梁朝後塵，繼續推行捨身、懺法和戒律，在教理上，尤重《大品》和“三論”。

北朝諸帝，除北魏太武帝和北周武帝的短暫時刻外，無不扶植佛教。與南朝相比，它偏重興辦福業建造和禪行神異，其義學則在宣揚律己禁慾。
北魏道武帝（386—409），“好黃老，頗覽佛教”。在統一北方的戰爭中，“見諸沙門道士，皆致精敬”。同時，建立“道人統”，對僧尼嚴加管理，一開始就規定沙門須拜王者。

明元帝（409—423）於都城平城（山西大同）四方建立佛像。太武帝（423—452）於毀佛之前，曾命後涼沮渠蒙遜送“曉術數禁咒”的曇無讖詣京，未果；又禮敬自長安來的“身被自刃而體不傷”的白腳禪師惠始。至文成帝（452—465），重振佛教，為其祖先鑄釋迦立像五，高丈六，用赤金25萬斤。又任曇矅為昭玄沙門都統，於城西武州塞開鑿石窟五所，各鐫佛像，雕飾奇偉，冠於一世，這就是著名的雲岡石窟。獻文帝（466—471）起永寧寺，構七級佛圖，高300餘尺，天下第一。又於天宮寺造釋迦立像，用赤金十萬斤，黃金600斤。後來自動退位，於北苑建鹿野佛圖，岩房禪堂，容納禪僧。孝文帝（471—499）為其父資福，度僧起寺。同時亦略重佛義，以為《成實論》可以“釋人染情”，故推崇成實論師系統。495年，遷都洛陽。次年，詔於少室山陰立少林寺，安居西域沙門跋陀〈即佛陀〉。宣武帝（500—515）即位之初，詔於洛南伊闕山為其父母營造石窟二所。此後經歷代陸續營造，開創了規模宏大的龍門石窟群。孝文帝本人“篤好佛理”，常于禁中親講經論，並為西域來僧建永明寺，組織了以菩提流支為首的譯場，影響遍及整個北國。孝明帝（516—528）時，靈太后專權，在城內起永寧寺，佛圖9級，高40餘丈，中有金玉佛像10餘驅，僧房樓觀1000餘間。時洛陽有寺500，楊街之為之作傳的即有80餘所。

孝靜帝時（534—550），北朝魏分裂為東西二魏。高歡樂遷靜帝於鄴都，洛陽僧尼大半隨遷。於是鄴都又成了佛教重鎮，新寺競立。550年，北齊取代東魏，對佛教愈加看重。鄴都有寺4千所，僧尼近8萬，全境寺院4萬所，僧尼200萬。魏孝靜帝信奉淨土曇鸞影響久遠；齊文宣帝以國儲的三分之一供養僧尼，以法上為昭玄大統，鄴都成了《十地論》師的活動中心。西魏部長安，重興長安佛教。557年，北周取代西魂，也大事建寺度僧。至武帝建德三年（574），儀勒令還俗的僧道即有 2百餘萬。577年，周武帝滅北齊，又沒收齊境寺廟4萬所，還俗僧徒近300萬。次年，武帝死，在其繼位者的主持下，佛教陸續恢復。

南北朝佛教的顯著特點，是在儒道的深層衝擊和融合中，持續擴大影響面，向多元化發展。
佛教東傳與西行求法，中國佛教與域外佛教的聯繫

佛教繼續東傳
佛教傳入中國內地，歷來有兩條通道：北沿陸上絲綢之路，南沿海上絲綢之路。但後者比較稀疏，鮮為人知。至此，兩條路線都明朗起來。從晉到南北朝，自陸路進入中原傳法最多的是來自顧賓僧人，其中著名的譯家有僧伽提婆、曇摩耶舍、弗若多羅、卑摩羅叉、佛陀什、曇無讖、曇摩密多等。由天竺來的也不少，如菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿曇般若流支。其他如來自迦維羅衛的有佛馱跋陀羅，來自兜佉勒的有曇摩難提，來自波頭摩國的有攘那跋陀羅，來自摩伽陀國的有闍那耶舍等。經海路進入中國內地的僧尼，發自天竺或罽賓或師子國不等，經南洋群島或中南半島的交趾、扶南，抵達廣州以及青島。如譯家罽賓求那跋摩，就是經帥子國、闍婆國，再經交州抵廣州的。師子國兩次派尼眾至宋都建業，說明佛教界的交往已相當密切。中天竺求那跋陀羅也是經師子國，隨舶至於廣州；菩提拔陀則發自南印之歌營，經馬未西亞之勾稚、孫典（典孫）至扶南、林邑而進入宋境，而後又輾轉抵達北魏洛陽；天竺沙門僧伽跋摩，自流沙而至宋都建業，元嘉九年，隨西域賈人自南海乘船返國。此外，直接來自扶南的還有僧伽婆羅、曼陀羅仙，和本貫西天竺的拘那羅陀（真諦）等。聯想西晉末年耆域起自天竺，經扶南、交廣至於襄陽、洛陽，最後又渡流沙西歸的情況，南海北陸，在兩晉之際已經貫通，形成了一個佛教文化循環遨遊的大圓圈。這個圓圈到南北朝，流轉的速度驟然加快，往來的僧眾明顯增多。

外來僧侶進入內地，以其細密的哲思和淵博的知以，博得中土文士的讚賞。東晉邪琊王珉在評及帛尸梨蜜多羅時認為，傳統觀念以戎狄貪婪，無仁讓之性，但據他觀察，“卓世之秀時生於彼，逸群之才或侔乎茲，故知天授英偉，豈俟於華戎”。王珉的言論有相當的代表性，他們改變了對戎狄的一貫鄙視態度。外來僧侶對中華文明也非常欽佩，天竺眷域，見西晉洛陽官城，云：“仿佛似忉利天宮”；又說：“匠此宮者，從忉利天來，成便還天上矣！”菩提達摩歷涉諸國，游至魏都洛陽，拜贊永寧寺之宏偉精麗，“閻浮所無”，“實是神宮”。

中國內地佛教以其昌盛繁榮和獨有的風貌，向西方早期的佛教流行地區反饋，在東晉時期已經相當明顯。《華嚴經》稱清涼山是東方菩薩的聚居地，佛徒普遍認為此山就是山西省的五台山。至於道安，名播西域，號稱“東方菩薩”，受到鳩摩羅什的敬仰。外國僧人燒香禮拜慧遠，譽他為“大乘道士”、“護法菩薩”。來自天竺的著名譯家菩提流支，則尊稱北魏曇謨最為“東方菩薩”，並將他著的《大乘義章》譯為梵文，傳回大夏。北齊劉世清譯漢文《涅槃經》為突厥語，以遺突厥可汗。

晉宋以後，西來的僧侶越勤越密。北魏洛陽永明寺，接納“百國沙門3千餘人”，遠者來自大秦（羅馬）和南印度，洛陽成為當時世界佛教最盛的聖地，南朝的建康是江南外籍僧侶的話動中心，也是出譯籍、出義理的主要基地。建康與中、南天竺、斯里蘭卡和扶南等國的佛教聯繫，尤為密切。梁優優禪尼國月婆首那被任命京都“總知外國使命”，江南佛教同域外佛教的聯繫，也強化起來。

2 求法運動
自朱士行取經於間，陸續西去取經求法和觀贍聖跡的僧人不斷，至於晉宋之際，掀起了一個高潮。慧叡遊歷諸國，曾達南天竺界，回國後，為謝靈運著《十四音訓敘》，條列梵漢，使譯經昭然可了。智猛與沙門15人，於姚秦弘始六年（404），西入流沙，經於閱過蔥嶺，至波侖國、罽賓、奇沙國，抵釋迦牟尼的故鄉迦維羅衛，求得《大泥洹》、《僧祗律》等梵本，424年，與曇纂發自天竺經高昌回歸涼州譯經，437年入蜀，曾造傳記，述其所游。道泰受智猛影響，與師友29人，自高昌詣天竺。法勇（曇無竭）與僧猛等25人，於420年西向龜茲、沙勒，進入罽賓，渡辛頭那提河入月氏，抵中天竺，後由南天竺經海路於廣州登岸。他篤信觀世音，譯有《觀世音受記經》，所歷事跡，亦有記傳。其他西遊的知名僧人還有不少，最有代表性的，南方是法顯、智嚴、寶雲等，北方是宋雲、惠生等。印度室利疫多王為安置日益增多的中國游僧，距那爛陀寺東40驛處，曾造蜜粟伽缽娜寺。

法顯，平陽武陽人，年20受大戒。慨律藏不全，矢志尋求。晉隆安三年（399）年，與慧景等4人從秦部長安出發，經張掖遇智嚴、寶雲等，一併西進。自敦煌渡流沙，經鄯善（新疆若羌），北上■夷（新疆焉耆）轉西南至于闐（新疆和田）、子合（新疆葉城）、於摩（新疆塔什庫爾干），北折竭叉（新疆喀什），由此進逾蔥嶺，抵北天竺陀歷國（今巴基斯坦北境）。

爾後，渡新頭河（印度河）到烏萇國（印度河上游及斯瓦特地區）、犍陀衛國（巴基斯坦喀布爾河下游）和弗樓沙國（白沙瓦），遊歷那竭國（阿富汗拉勒阿巴德）、羅夷國（巴基斯坦拉基）、跋那國（巴基斯坦中部之臘江臘爾）、毗荼國（巴基斯坦烏奇），進入中天竺境的摩頭羅國（印度馬上臘）。然後東南向僧伽施國（印度卡瑙季西北）、罽饒夷城（印度卡瑙季）、沙祗大國（印度瓦拉那西北）、拘薩羅國舍衛城（印度北方邦奧德境內）進發，到迦毗羅衛和拘夷那竭城（印度哥拉克普爾以東）、毗舍離國（印度木扎法普爾地區），南下摩揭提國巴連弗邑（即華氏城，印度巴特那）。法顯在巴連弗邑留住3年（405—407），游王舍新城（印度比哈爾西南），登耆闍度瓦崛山，訪伽耶城（印度加雅）。向西到過迦屍國波羅■城（印臘納西）、拘睒彌（印度阿拉哈巴德西南），最後沿恆河東下，經瞻波國（印度巴加爾普爾）到達海口多摩梨帝國（印度塔姆盧附近），居住2年（408—409），乘船到師子國（斯里蘭卡）。法顯在師子國住2年（410—411）後，搭商船歸國，途經耶婆提國（印度尼西亞的蘇門答臘，或謂爪哇），停5個月。
又搭商船向廣州進發，後因風漂至晉境長廣郡牢山（青島嶗山）登岸，時在東晉義熙八年（412）。次年，法顯到達建康。

法顯自長安399年出發，413年達建康，首尾合十五年，經歷29國，第一次實錄了自陸路遊歷印度，由斯里蘭卡經南洋群島航歸的偉大旅行。他去國的目的，本為求取佛律，實際所述，是巡禮佛跡，參竭聖地。帶回來的主要佛典，有得自師子國的《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》、《雜藏》，有得自中大竺的《摩訶僧祇律》、《薩婆多律》、《雜阿毗曇心》、《方等泥洹經》、《摩訶僧祇阿毗曇》等。回國後，他住在建康道場寺，與寶雲等共譯出經律等6部63卷，其中《大般泥恆經》，開拓了中國佛教上的另一偉大思潮，波及至為深廣。他撰述的《佛國記》，記錄了他的行程和見聞，不但是了解當時沿途佛教情況的重要文獻，也是研究當時一般史地和文化概貌的重要文獻。

法顯以宗教的虔誠和熱忱，與僧侶結伴，沿商旅路線西行東歸，歷盡艱辛險阻。同行的慧景死於小雪山，寶雲等中途折返，道整留住中天竺，獨法顯一人完成了這一偉大壯舉。追隨法顯足跡西行的智猛，本與沙門15人共往，行至蔥嶺，有9人退回，餘人堅持前進，經波侖國（喀什米爾西北巴勒提斯坦）、罽賓入迦維羅衛國，轉至華氏國，然後取經返國。時4人已在路上死亡，唯有智猛與曇纂還至涼上，前後經歷21年（404—424）。在法顯之後，像智猛一類的求法者，不絕於路，形成了一時的風尚。人的認識有參差，信仰有不同，但那種為了真理和事業，堅忍不拔，百折不撓，勇猛向前，以至獻身殉道的精神，始終是推動一個民族發展的重要因素。

過了約一個世紀，北魏神龜元年（518）11月冬，胡太后遣崇立（靈）寺比丘惠生與宋雲等向西域求經。發自洛陽，出赤嶺（青海西寧日月山），穿流沙，經吐谷渾（青海布哈河與都蘭問）、鄯善、左末（新疆且末）、捍麼（新疆于田）、于闐、朱駒波國（新疆葉城）、漢盤陀國（新疆塔什庫爾干），進入蔥嶺之缽盂城，不可依山（克里克山口），至缽和國（阿富汗瓦漢），抵達嚈噠統治境，然後經波斯國（阿富汗澤巴克）、■彌國（巴基斯坦馬斯圖季）、缽盧勒國（即智猛所至的波侖國），進入烏萇國和乾陀羅國。遊歷了這些地區的諸多佛跡，最西到達那迦羅訶國那竭城（阿富汗賈拉勒阿巴德）。宋雲、惠生等在烏萇國住有兩年，正光三年（522）回國。共歷時4年，取回佛經170部。他們的西行，與法顯、智猛等出自信仰，屬個人行動者有所不同。他們是北魏派出的國家代表，同時負有宣揚國威和華夏文化的使命。出發時，皇太后敕付五色百尺幡千口，錦香袋五百枚，王公卿士幡二千口，從于闐始，至乾陀羅，分別供養於路上所有的佛跡處，前後還為浮圖施捨奴婢四人，可見此行規模之弘大。在烏萇國，宋雲向國王具說周孔莊老之德；次敘蓬萊山上的銀闕金堂，神仙聖人；又說“管輅善卜，華陀治病，左慈方術”。國王遙心頂禮，認為魏境即是佛國，“我當命終，願生彼國”。他們在王城東南山行八日之如來苦行投身餓虎處，造浮圖一所，並刻石銘頌魏功德。這是中國傳統的宗教和文化通過求法路線，自覺向西方傳播的最明確的記錄。

西域地區佛教
沿河西走廊到蔥嶺，是我國西域地區，那裡早就有佛教流行，至法顯、宋雲時依然熾盛。法顯記，于闐幾乎全民信佛，居家門前，皆建小塔，小者亦有3丈許，有僧數萬人，多習大乘，受國家供養。全國有14大伽蘭，最著名的是瞿摩帝寺，有大乘僧3千人。4月1日開始行像，國王徒跣持華香，翼從出城，迎拜佛像入市。門樓上夫人婇女遙散眾華，紛紛而下。行像到4月15結束，王及夫人始乃還官。民俗死後火葬，上起浮圖，這是受佛教的影響。宋雲亦記，城南15里大寺，住僧300人。但火化已限於民眾，“王死不燒，置之棺中，送葬於野，立廟祭祀，以時思之”。這顯然是儒家的俗習。

自東晉南北朝以來，先後往來于闐的西域高僧名家有鳩摩羅什、曇無讖、沮渠京聲、佛陀斯那（佛大先）、求那跋陀羅等。有許多重要的漢譯經典，原本來自這裡，或產於此地，如《賢愚經》，就是北魏時赴西域求法的曇學、威德等路經于闐，在于闐大寺無遮大會聽法後整理的記錄，其它如《華嚴經》、《涅槃經·後分》、《大品般若》、《勝天王般若》，以及《大集經》的《月藏經》和《日藏經》等，也有證據說明是出自于闐者，於閱的佛教文化和佛教義學相當發展，以至能夠成為吸引諸多名僧遊學講道之地。
法顯所記子合國（新疆葉城）也是以大乘佛教為主的國家，國王精進，有千餘僧。宋雲等稱子合國為朱駒波國，不立屠殺，風俗言音與于闐相似，文字則與婆羅門同。到六世紀中後期，闍那崛多路經此地所見，彼王已純信大乘，諸國名僧入其境者，小乘不留，摩訶衍人請停供養。王宮自有《摩訶般若》、《大集》、《華嚴》三部大經，並誘導諸王子禮拜。城外內安置《大集》、《華嚴》、《方等》、《寶積》、《楞伽》、《方廣》、《舍利弗陀羅尼》、《華聚陀羅尼》、《都薩羅藏》、《摩訶般若》、《八部般若》、《大雲經》等凡12部，國法相傳，防護守視。這裡的大乘佛教似乎帶有國教的性質。

竭叉，即疏勒，佛教地位也很高，有僧千餘，盡小乘學者。法顯去時，正值國王作“般遮越師”大會，四方沙門雲集，王及群臣如法供養，然後再以馬匹珍寶等發願布施；布施已，還從僧贖。據《日藏經》傳說，于闐國本已荒蕪，“今有三萬大福德人，見於四諦，從沙勒國而往彼住”。如此，則疏勒曾向于闐大規模移民，並將早期佛教帶進了于闐。唐譯《華嚴經》將宋譯《華嚴經》之“邊夷國”改為疏勒國，謂其國牛頭山，從久以來諸菩薩於中止住。這表明，疏勒佛教的業績已得到後來于闐大乘的充分肯定，儘管它始終是小乘系統。

此外，法顯所經的鄯善國（新疆若羌縣），國王奉法，有僧4千餘，悉屬小乘。其國僧俗，盡行天竺法，出家人更習天竺語文。■夷國（新疆焉耆）亦有僧4千餘，皆小乘學，法則亦很整齊。

宋雲、惠生沿新疆南路西行，那時的鄯善隸屬吐谷渾，佛教情況不詳。由此向西至左末城（新疆且末），佛教明顯地具有內地風貌。“城中圖佛與菩薩，乃無胡貌”，這是公元382年，呂光出兵焉耆、龜茲所帶大的影響。捍麽（新疆策勒似北）城南有大寺，住僧300餘。有丈六金像一軀，面恆東立，不肯西顧，于闐王曾封400戶供養。後人於此像周圍造像塔數千，懸彩幡萬計，其中屬魏國者過半，時間在495—513年之間；最早的一幅，是姚興時代（394—415）。宋雲又傳，漢盤陀國（新疆塔什庫爾於）在久遠以前，曾向烏萇國學婆羅門咒，咒龍悔過，開通商路，但當時的佛教情況，未作記錄。
總的看來，蔥嶺自西向東，內地佛教和風習的痕跡越來越濃厚，到宋雲經過時，天竺的影響已比法顯時淡薄得多，開發中原文化向這一地區傳播的，主要是後秦與北魏和北齊諸代。

3 佛經翻譯
南北朝是中國佛教史上產生澤人與澤典最多的時期。據《開元錄》記載，從南朝宋永福元年（420）到陳後主禎明三年（589），經南北8個朝代169年，共有譯者67人，譯籍750部，1750卷。這個譯經高潮，實發端於姚秦鳩摩羅什譯經集團（402—413），傳譯的中心，則向多方向發展，北方有敦煌、姑臧、長安、洛陽、鄴城等；南方在建康之外，還有廣州、豫草及沿江地區江陵、襄陽、廬山等。佛籍譯介的範圍，比任何時期都要廣泛。
首先值得注意的，是《大般涅槃經》、《華嚴經》、《勝鬘經》、《楞伽經》、《深密解脫經》等與《般若》經類迥異的大乘經典競相譯出，由此開闢了佛性論和唯識論這一新的佛學領域，成為南北朝以至隋唐的熱門話題；同時，由南北二途分別傳進了無着、世親創始的瑜伽行學派的系列著作，如《十地經論》、《攝大乘論》等，也影響幾代佛學思潮。

小乘經論的傳譯，日趨完備。作為小乘經典叢書的四《阿含》。自苻秦開譯《增一阿含》以來，至南朝宋譯出《雜阿含》，即全部完成。小乘不同部派的論著也大規模湧進來，一般稱為“阿毗曇”，絕大多數屬一切有部，如《雜阿毗曇心》、《阿毗曇婆沙》、《俱舍論》等，但也有屬正量部的《三彌底部論》，屬上座部的《解脫道論》和《那先比丘經》等。“阿毗曇”是採取論辯和解釋名相的形式以發揮佛家思想的一種體裁，比起“經”的結構鬆散、語言模糊來說，體系嚴密，定義清晰，更易於吸引一類循文求義的知識僧侶。它的盛行，表現了人們探索外來佛教本意的興趣在普遍加深。

關於淨土思想的佛經，既有重譯，也有新譯。其中《觀彌勒菩薩生兜率天經》、《觀世音授記經》、《觀普賢菩薩行法經》、《觀無量壽佛經》等，影響較大。淨土信仰到南北朝已經有了群眾基礎。密宗是唐代興起的一個強大的佛教宗派，它的早期經典，自東晉就有譯本流傳，至此則顯著增多，像《孔雀王陀羅尼經》、《八吉祥咒》、《七佛神咒》、《十一面觀音咒》、《護法童子陀羅尼咒》等，大體可見，咒術滲入佛教早已形成專門經典，在南北朝占有相當的勢力。

佛教戒律在南北朝的譯傳異常集中，屬於小乘的有薩婆多部（有部）的《十誦律》、曇無德（法藏）部的《四分律》、大眾部的《摩訶僧祇律》、化地部的《五分律》（《彌沙塞律》）、上座部的《善見律毗婆沙》、犢子部的《律二十二明了論》等：大乘戒律如《菩薩戒本》、《優婆塞戒經》等，也開始傳進。戒律的流布，反映了僧侶成分日趨混雜，已經普遍感到必須用紀津進行整頓和約束的程度。

此外，有關佛教邏輯的專著，包括大乘空有兩宗，開始傳進，如《方便心論》、《回諍論》、《如實論》等。有關天竺佛教史料的譯介也在加強，如《十八部論》、《部異執論》、《付法藏傳》等；繼鳩摩羅什的《馬鳴傳》、《龍樹傳》和《提婆傳》外，還有《訶梨跋摩傳》和《婆藪盤豆傳》的譯出。其它如數論師的名著《金七十論》，介紹天竺曆法的《婆羅門天文》（已佚），介紹天竺多學科的《五明論》（已佚），也有所翻譯。西遊歸來的僧侶競相撰寫旅途紀事，除法顯的《佛國記》外，還有智猛的《遊行外國傳》、寶雲的《外國傳記》、曇無竭的《歷國傳記》、宋雲的《家紀》、惠生的《行傳》，以及《歷國傳》、《扶南記》等，反映了當時內地社會通過佛教的交往，產生了對外來文化和外在世界渴望了解的需要。

晉宋之際和南北朝的譯經事業，在南北不同的朝代和地區情況有所不同。按照地理分布，大致可分4個譯經集團：

涼州的曇無讖譯經集團
自竺法護之後，沿河西走廊建立的諸涼和西秦等國，譯事從未中斷。道安時列涼土異經59部，79卷，《開元錄》著錄的有西秦聖堅譯15部24卷，前涼支施侖出4部6卷。相對來說，比較寥落。及至沮渠氏建立北涼（401—439），譯事有較大的發展。在這個政權控制的38年中，有譯者9人，所出佛典82部，311卷（包括新舊失譯），是歷史上河西地區譯經的第二個高峰，此後再未復興。

北涼譯事發達的原因，直接出於沮渠蒙遜政權的建立。401年，蒙遜據有張掖，412年占領姑臧，420年滅西涼（國都敦煌），完全開通了向西域的道路，為佛教向內地傳播提供了良好的政治條件。蒙遜本人酷信妖言巫術，為了求得佛菩薩鬼神的祐護，也支持佛教的譯經事業。其中的主要譯者是曇無讖。

曇無讖，原籍天竺，遊歷過罽賓、龜茲、鄯善等地，最後轉至敦煌、姑臧。他自稱能役神使鬼，左右災異，咒龍禁雨，令婦人多子，並能“言他國安危，多所中驗”，為蒙遜所敬憚，在西域號稱“大神咒師”。他所譯佛籍，《祐錄》列11部，104 卷，《開元錄》刊定為19部，131卷。內容大略可分《涅槃》、《大集》、《菩薩戒》等三類。現存《大方等太集經》60卷，前30卷即是曇無讖譯。其顯著特點是強化鬼神系統和禁術咒語，把萬物有靈和多神主義引進佛教。這在相當程度上反映了西域各族的土著信仰，也含有在漢地流行的十二生肖、二十八宿等傳統的神話與迷信。《菩薩戒本》也很有特性，它一反小乘戒律動輙數百條的嚴苛瑣細，而用“四波羅夷”法統攝之。中心有兩條：第一，衡量佛徒的準則，不再看他是否犯有殺、盜、淫等實際罪行，而是決定於他是否有貪、瞋、慳等不端正的思想動機，第二，在思想動機中，最根本的戒條是對“大乘”要絕對忠誠，若有違背，罪等叛教：若勤於護持，就是履行“本戒”。因此，這種戒律以禁錮人的意識活動為基石，把宗派觀念作為超乎社會和個人的一切利益和一切道德之上的至高原則。在佛學思想上影響重大的是《大般涅槃經》。法顯譯的《大般泥洹經》，承認有“佛性”的存在，使佛學從般若學的懷疑論中解放出來，但它否認“一闡提”可以成佛，仍然是一副枷鎖。《大般涅槃經》把這一枷鎖也解除了，認為不但一切眾生悉有佛性，而且人人皆能成佛。這一說法立刻風靡全國。《涅槃》在南北朝的流行程度，堪比《般若》之在魏晉，幾乎沒有一個中國知識僧侶不加研習的。由於此論對於佛性下過多種定義，以及由此引起的先天“佛性”與後天修持的關係問題，成為當時熱烈討論的論題。

時在涼州譯經的還有浮陀跋摩等。他澤出的《阿毗曇毗婆沙》100卷，是有部前期的宏論巨著。參與譯事的義學僧侶有慧嵩、道朗和道泰、道挺等300餘人。

南朝的佛馱跋陀羅和求那跋陀羅譯經集團
據《開 元錄》，在南朝宋的近60年（420—479）中，共有譯者22人，所出佛典（包括失譯）465部，717卷，是南北朝諸國中成果最富的朝代。公元413年，鳩摩羅什卒，417年，劉裕攻入長安，聚集在羅什周圍的知識僧侶先後南下，成為劉宋的佛教中堅。439年，北魏拓跋燾進軍姑臧，掠虜僧侶，焚盪佛籍，使圍繞在慧嵩、道朗周圍的涼州僧眾，除西行者外，也大都流入宋境。446年，拓跋燾下“滅佛法詔”，又迫使魏境沙門大批南逃。這樣，散布於全國的義學僧侶，大都集中到江南一地，從而也帶動了劉宋一代譯經事業的蓬勃開展。

先是北天竺沙門覺賢（佛馱跋陀羅）遊學鬧賓，應秦僧智嚴的邀請來到長安，傳播禪法，顯示禪異，與鳩摩羅什門下僧眾發生激烈衝突，約411年被擯出境，與慧觀等40餘人南投廬山慧遠，着手譯經。經年許，西適江陵，為出征至荊州的劉裕羅致，回到建康，住道場寺，前後譯出佛典13部，125卷。其中他與法顯等共譯的《大般泥洹經》10卷，系《大般涅槃經》的前分，在鳩摩羅什弟子群中曾引起爆炸性反響。僧叡說，“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生皆有佛性”，這一《泥洹經》的基本觀點，使長期困惑於般若空觀的學僧豁然開朗，即使羅什在世聞得此理，也“應如白日朗其胸襟，甘露潤其四體”。此經的譯出，是中國佛教思潮由般若學轉到佛性論的重要標誌。覺賢應慧遠譯出的《達磨多羅禪經》，傳播的是罽賓佛大先的禪法，達摩多羅是佛大先之師，屬於薩婆多部系統，尤重厭生禁慾的不淨觀，與主苦行的頭陀行接近，在中國早期禪思想發展中占重要地位。《大方廣華嚴經》60卷，由支法領自于闐取回，覺賢在建康百餘人參與下將其譯出，開創了全面研習《華嚴經》的新階段。《華嚴經》的思想繁雜，在理論上將說明世界人生本原的十二緣起統一到“唯一心作”；在實踐上，號召僧侶學習生產和其它謀生技能，把菩薩行徹底貫徹到社會日常生活。這種理論與實踐的結合，要求融合各種關係，磨滅一切矛盾，據說這就是佛光普照無限萬有，無限萬有都能納進諸佛胸懷的表現。此經特別推崇毗盧舍那佛，貶低釋迦牟尼的地位，顯示了佛教在信仰上的又一變化，為密宗在中國的發展提供了新的崇拜對象。

主持覺賢譯事的，是他的弟子慧觀、慧嚴。他們二人原是從鳩摩羅什問學的，後來成為覺賢譯經的得力助手，得到劉宋的國家支持，重要的譯家求那跋摩、僧伽跋摩、卑摩羅叉、求那跋陀羅等，或由他們招致，或由他們筆受，是南朝宋最主要的佛教組織者和學者。從西域歸來的學僧，如法顯、寶雲等，也集中在這裡。

覺賢死於429年。435年，中天竺求那跋陀羅經師子國到廣州登陸，進入揚都（建康）。宋文帝敕慧嚴、慧觀等接待，並着手譯經。一時聲譽大振，“通才碩學”顏延之“束帶造門”，彭城王劉義康、譙工劉義宣均以師事之。有徒眾700餘人。446年，劉義宣鎮荊州，請與俱行，繼續有經澤出，法勇傳譯。454年，劉義宣謀叛，求那跋陀羅亦隨軍東下。叛平，孝武帝命人護送進京，未作追究，而譯事中斷，468年卒。《開元錄》記其所譯佛籍52部，134卷。其影響於佛教義學發展的部分，都是在建康的10年中譯出的；至荊州唇，則着手傳譯雜咒和淨土類典籍。

求那跋陀羅最主要的譯籍是《雜阿含經》。另有慧觀筆受的《勝鬘師子吼一乘大方便廣經》，簡稱《勝鬘經》。此經對中國佛學的影響極大，由此形成所謂“如來藏緣起”的理論體系。

《楞伽阿跋多羅寶經》，簡稱《楞伽經》，以“一切佛語心”作為全經品名，用“五法”、“三自性”、“八識”、“二無我”等唯識法相家的組織方法，發揮“如來藏緣起”的思想，同時也談及大小乘在禪觀上的差別，為多種宗派所信奉。此外，傳說《十二頭陀經》也是求那跋陀羅譯，此經提倡遠離村落都邑，游化乞食，苛戒苦行，行所謂“頭陀行”，與“不淨觀”禪法結合起來，在游離的下層僧侶中有廣泛影響。

北朝譯經和菩提流支譯經集團
自鳩摩羅什死後，北方諸國再無重要澤事。北魏自遷都平城，佛教陸續興隆，信仰盛於南方，但着力在興辦佛教福事，除曇靖偽造《提謂波利經》和曇曜造《付法藏因緣傳》外，在譯介佛典上幾乎無可記述。孝文帝（471—499）加強了對佛教義學的研討，宣武帝（500—515）更“篤好佛理”，孝明帝（516—522）遣惠生等往西域求經，魏境才真正有了譯經的需要。據《開元錄》載，有魏一代155年，共出譯者12人，譯經83部，274卷。這個數字很小，且基本上集中在宣武帝至遷鄴後的35年（508—543）中，這就是以菩提流支為“元匠”的譯經集團。

菩提流支，北印度人，魏永平初（508）年至洛陽，開始譯經，通過曇無最而為魏帝所重，後隨遷至鄴城（534），不知所終。他共譯出佛籍30部，101卷，筆受者有僧朗、道湛、僧辯、曇林、覺意、崔光等。他重譯4卷《楞伽經》為10卷《入楞伽經》，解釋“如來藏緣起”，同以後所傳的《大乘起信論》的思想接近，是個值得注意的現象。比菩提流支稍後的佛陀扇多，也是北印度人，自525年到539年，譯出佛籍10部，11卷，曇林等筆受。此外，勒那摩提，中印度人，508年來洛陽，譯經3部9卷，筆受者有僧朗、覺意、崔光等。瞿曇般若流支，中印度人，516年來洛陽，隨遷鄴城後，自538年到543年，譯經18部，92卷，筆受者曇林、僧昉、李希義等。毗目智仙，北印度人，從538年到541年，於郵城澤出佛籍5部5卷，亦由曇林筆受。

以上5僧所譯經籍的種類雖不盡相同，但卻共傳無着、世親的瑜伽行派的經論。研習這些經論的成果，似乎甚少，義學的作用發揮不多。唯一的例外，是對世親的《十地經論》的研討。《十地經》原是《華嚴經·十地品》的單行本，由世親作論發揮，提出了兩個帶世界觀性質的論點：第一，《經》謂三界“唯是一心作”，《論》謂這“一心”就叫做“阿黎耶識”；第二，《經》謂眾生有“種種心差別相”，《論》謂，這“種種心”就有一種是“自性清淨心”。但是，作為世界終極本原的，究竟是“阿黎耶識”還是“自性清淨心”，《論》本身並未講清，由此引起了佛枚義學界持續長久的爭論，一直波及到唐宋。

南朝真諦譯經集團
劉宋之後，南朝譯事相對沉寂，自齊至陳（ 479—589）的110年中，譯者十五人，譯籍92部，260卷。其中梁陳之際的真諦（499—569）是譯經史上的一顆明星，也是知識淵博的佛教學者。
真諦，梵音波羅末陀，又名親依，梵音拘那羅陀，優禪尼國人，後遊學扶南。梁大同中（535—546）受命抵梁，548年進入京邑，梁武帝請他譯經。同年秋，侯景叛亂，南朝陷入了歷史上罕有的戰亂中，真諦由此過起顛沛流離的生活，輾轉於富春（浙江富陽）、建康、豫章、始興（廣東韶關）、南康（江西贛州）、晉安（福州）等地，562年至廣州。他在飄泊艱難的生涯中，沒有中斷譯事，但主要經典的翻譯是在廣州完成的。在這裡，以慧愷為主，形成了有僧宗、法忍、法泰、法准等學僧參與的民間譯場。據《續高僧傳》本傳記，真諦來華23年，共出經論記傳64部，278卷；《開元錄》刊定譯籍為49部，142卷，所撰義疏19部，134卷。他譯介和註疏的中心，是瑜伽行派無著、世親、陳那等人的論著，屬佛教大乘有宗體系，與陳代推崇“三論”和《成實》的空宗學說牴觸很大，因而受到建康官方憎侶的激烈排斥，不得不終生浪跡天涯。但在譯介同一瑜伽行體系中，真諦的思想同元魏菩提流支等的譯籍接近，同唐玄奘所傳則有較大差別，由此在中國形成了“相宗”的新舊兩譯，在整個沸教史上，則產生了有無兩個世親的懷疑。此外，還有以真諦翻譯名義出現的馬鳴著《大乘起信論》和世親著《遺教經論》，流通極廣，有些學音認為二者都是中國人的偽托所造；元代人錄的馬鳴著《大宗地玄文本論》，更是明顯的造假。

真諦有代表性的譯籍是《攝大乘論》及其《釋論》、《俱舍論》、《大乘唯識論》、《無相思塵間》、《十八空論》、《佛性論》、《解拳論》、《三無性論》等也很重要。
真諦傳播的思想，是瑜伽行派的共同命題：“唯識無塵”。但他把這一命題分解成雙重內容，一是“方便唯識”，用“阿黎那識”說明客觀對象的虛妄，從而也說明阿黎耶的不實。二是“正觀唯識”，在阿黎那識之上，另立一個“阿摩羅識”（無垢識），亦名“自性清淨心”，或雲第九識。就虛妄不實的阿黎耶識及其派生的世俗認識和世俗世界言，一切皆空；但普遍存在和適用於一切現象的這種虛妄不實的道理，或曰“空理”，則是“不空”，是“常樂我淨”，或日“佛性”、“法界”、“如來”、“自性清淨心”等。因此，“唯識空理”，既作為一切事物的“通相”（共性）實存，也作為世間出世間的本原（無垢識）實存，並為一切凡聖、一切眾生所共有。真諦譯籍的這類說法，同《大般涅槃經》的佛性說遙相呼應，成為此後中國佛學思潮的主流。