二另一種新文化運動的圖像

　　《新青年》用常識和個人獨立來反對儒家倫理意味着甚麼？在中國傳統文化中，常識和人之常情本來就被視為天然合理、不能懷疑的東西，而且常識和人之常情一直是判別意識形態是否合理的最終根據。在宋明理學的建構中，明顯存在着從常識合理來論證宇宙秩序合理，再從宇宙秩序推出倫常道德的思維模式，我們將此稱為中國文化的常識理性結構。在新文化運動中，常識成為反傳統的理據意義十分不尋常。它表明當時新知識分子所理解的常識與傳統士大夫已有不同，而且這種新常識是與儒家倫理衝突的。我們這一觀點有無證據呢？表2為《新青年》中「常識」一詞的用法。從表2可見，常識毫無例外地具有如下三重含義。第一、孔孟學說、節烈觀、古代的學問被認為是不符合常識的。這裡常識不僅是反對儒家倫理的主要武器，還是斥責軍閥官僚的理據，因為官僚、紳士和舊文人被認為是沒有常識的。第二、常識在絕大多數情況下同科學混用。在少數案例中，人們把常識和科學相區別時，只是把常識看作科學的最初步階段。而且常識也被認為是進步的，即常識完全具有當時人們賦予科學的含義。第三，堅持政治家、新聞記者必須有常識，兒童必須學習常識，認為常識是可以通過教育獲得的。常識不僅是行動的根據，而且還成為判斷事物合理性的最終標準。這證明，正因為新知識分子擁有的常識與傳統士大夫的常識是不同的，他們才能用現代常識來批判儒家倫理以及紳士、政客的無知。而且由於常識意義結構和科學等同，科學才被當作反儒的根據。也就是說，科學和民主這兩種新價值之所以可以在反傳統中不斷壯大，其本質乃是中國知識分子的常識和人之常情發生了巨變，科學常識和個人獨立取代了傳統的常識和人之常情在理性中的位置，成為反傳統與判別觀念系統合理性的最終根據。

　　這一切表明，新文化運動時期中國文化結構中最深的層面──常識理性內部開始出現了某種重大變動。眾所周知，常識和人之常情是由人們生活中最經常、最司空見慣的東西決定的。當人所生活的環境基本不變，它是極難觸及的。但是清廷在1901年實行新政以後，帶來了中國社會兩千年來不曾有過的巨變。在整個二十世紀，中國有兩個社會面貌改變最迅速的時期，如果說80年代改革開放是我們可以切身感受到的巨變，那麼另一個類似時期就是從1901年到新文化運動這十幾二十年間，新興大城市崛起，現代通商口岸代替了原先郡縣城市的中心地位，民間工業迅速成長；社會改革促使紳士從農村搬到了城裡，城市代替了農村，成為廣大知識份子活動的中心。作為社會基層組織的大家庭開始解體，越來越多的人生活在核心小家庭中。新式教育普及並培養出大批新知識分子。雖然我們不應過高估計新政時期中國社會現代化的速度，但是對於上層文化、特別是意識形態的反思者──知識分子來說，這一變化卻是某種生存、生活和受教育等基本活動環境的巨變。它造就了新一代知識分子與傳統文人對甚麼是常識和人之常情理解的巨大差異，這樣，新知識分子才有可能用新常識作為合理性的最終根據來反對儒家倫理。於是，我們可以作出一重要的假設：新文化運動的深層動力是中國知識分子常識理性的變遷，以民主和科學為代名詞的現代常識取代了傳統的常識和人之常情，成為中國文化從傳統演變為現代形態的基礎。

　　三為甚麼中國科學主義與西方不同？

　　我們的假設是有根據的嗎？毫無疑問，二十世紀最令人注目的文化現象，就是科學和民主在新文化運動中以雷霆萬鈞之勢興起，成為判別合理性的最終標準。通常人們簡單地將這一現象歸為五四以後科學主義的泛濫。但是，最近越來越多的研究表明中國科學主義結構與西方不同。根據我們的假說，中國科學主義和自由主義的結構之所以與西方不同，正是因為科學和民主被納入了中國文化的常識理性結構，成為現代常識和現代人之常情的代名詞。

　　眾所周知，一直到1900年之前，中國並無「科學」這一詞，是用「格致」指稱西方自然科學；「科學」這個詞是日本學者西周於1874年最早運用，它被用來說明分科之學。1900年以後，中國知識分子才放棄「格致」，而用「科學」來指稱自然知識的探索。清廷在推行新政時，建立了新的教育體制，出現了「格致」和「科學」並用的局面。辛亥革命後，民國元年改革教育制度時，格致科改稱理科。從此以後，再無人將自然科學知識探索稱為格致，「科學」完全取代了「格致」。因此我們可以說，「科學」取代「格致」的過程是從1900年開始到1911年完成。

　　非常有趣的是，「科學」取代「格致」的十年恰恰是中國知識分子常識結構發生巨變的時期。正是在辛亥革命前後，隨着科學知識的普及，中國知識分子的自然觀已變成某種由科學知識構成的自然觀。而自然觀的改變又導致對甚麼是常識定位的微妙變化。例如1909年後《東方雜誌》專門開設「新知識」一欄，其中廣泛報導科學新發現、新應用和各種科技新聞。十幾年前這些知識還被認為十分專業、甚至對知識分子都十分陌生的東西，現在已經在通俗文化雜誌出現了。這說明在十年中，科學知識的普及導致其向常識的轉變，形成了不同傳統有機自然觀的現代常識。

　　1915年舊《科學》雜誌在上海問世，可以看作中國知識分子現代常識成熟的標誌。一方面《科學》雜誌不是專業性學報，它力圖囊括自然科學各個領域；另一方面，《科學》雜誌的辦刊宗旨為「科學之有造於物質、有造於人生、有造於知識、有助於間接提高道德水平」四個方面，這表明知識分子已經開始意識到新的科學常識自然觀應該對道德有建構作用。我們知道，中國傳統文化中，常識自然觀本來就具有建構道德的作用，格致是修身的基礎，它是三綱領八條目的起始環節。1915年後，新知識分子認為可以用科學自然觀來建構新道德，則是再次把格致的功能賦予科學。這裡，科學引進中國走過了一個怪圈：它先從格致中分裂出來，但到1915年又具有了格致的功能。汪暉研究了從十九世紀末到二十世紀初，「科學」與「格致」的使用和意義變化，他認為：「這（科學）一概念在語詞上擺脫了理學的束縛之後，它在被使用的過程中恰恰獲得了『格致』概念在理學範疇中的某些根本性的特點。」這證明二十世紀中國的「思想革命」，在某種程度上只是一種語言幻覺。其實，五四前十年科學從格致中分離出來，最後又被賦予格致功能這一表面上自我矛盾的過程，恰恰印證了中國知識分子常識結構的變遷。由於現代科學知識不能納入傳統士大夫道德化的自然觀，科學知識就只能從傳統的格致中分離出來。而一旦科學普及導致現代常識的形成，它必然是具有格致那樣建構新道德的功能。

　　科學在中國被納入常識理性的另一個重要證據是：新文化運動中人們出乎異常的重視歸納法。陳獨秀曾這樣說：「今欲學術興、真理明，歸納論理之術，科學實證之法，其必代聖教而興歟？」他居然把本來科學方法中與歸納並重的演繹法判為非科學，認為它是中國學術不能進步的一大原因。五四期間，證明哲學體系合理，甚至包括人生觀的求索，均是以歸納法的名義進行的。為甚麼五四知識分子會錯誤地把科學方法等同於歸納法？其原因正在於常識理性中天道和常識的關係。

　　從方法論上講，歸納剛好是理學中「理一分殊」相反的過程。「理一分殊」是從一般到個別；而歸納法卻是從個別到一般。當統一天理的內容若已清楚，那麼它同具體事物之間的關係便是「理一分殊」，即從一般到個別。但如果人們不知道統一的天理是甚麼，便只能把「理一分殊」反過來進行，從具體事物之理推知統一的天理，從個別到一般，也就是歸納。必須注意，在理學中，天理本已由聖人和儒家經典指示出來，並非完全未知。儒生之所以必須通過格致認識天理，是因為了解個別事物之理後，可以加深對統一天理的體悟，故理學只須強調「理一分殊」，而不需要甚麼歸納法。但是在新文化運動期間，建立在現代科學常識之上的天理是未知的，知識分子的任務是從具體的現代常識出發，尋找尚不知曉的天理。於是，他們只能把「理一分殊」反過來進行，這樣歸納法就份外重要了。其實，不僅是五四時期，在近代史上對於任何一個想重建天理的思想家，歸納法都是極為重要的。例如嚴復就十分重視歸納法。他之所以花那麼大力量翻譯諸如《穆勒名學》、《名學淺說》這樣的邏輯著作，在某種意義上均出於對歸納法的推崇。嚴復將歸納法譯為「內籀」，認為普遍的道德均來自歸納，他說「公例無往不由內籀，不必形數公例而獨不然也」。嚴復在運用歸納建構天理的過程中，把科學的「求真」與道德上「求誠」等同，從而形成「真」與「誠」可以互換的格物過程，這樣建構出來的世界觀既可代表宇宙秩序的真理又蘊含着道德。

　　四從個人獨立、人權到民主

　　既然新文化運動的內在機制是中國知識分子主體變化而導致的常識理性結構的變遷，我們是否可以據此勾劃出另一種新文化運動的圖像？必須注意，新文化運動發生在廢科舉、大興新式教育的十年之後，十年恰恰是培養一代新知識分子所必需的時間。1915年以後，中國知識分子的基本組成已同1900年以前完全不同了。到1909年，新知識分子在數量上已超過傳統士紳。1912年新學堂在校人數達300萬，是傳統士紳總數的兩倍。1919年，據當時北京政府公布的數據，在校學生總數已達450萬。從1912-17年的五年間，大約有550萬在校或畢業的學生，在五四運動開始時受過新式教育影響的人數多達一千萬。而舊式紳士是一個人數只會減少不會增多、正在不斷消亡的群體，到1919年，他們總人數只剩下70-80萬。因此可以說，新文化運動開始前，作為文化反思者的知識份子階層已發生了本質的改變，由城市新式學堂培養出來的新知識分子已占絕大多數。

　　由於甲午後文化反思者仍是生活在農村、由舊私塾培養出來的傳統士大夫；而新文化運動開始時，文化反思者卻是生活在城市、由新學堂培養出來的新知識分子。他們認為天然合理的常識和人之常情同舊紳士大相徑庭。於是這一代人在反傳統時，除了訴諸於舊意識形態在現實中的失敗外，還可以利用他們認為是天然合理的現代常識和現代的人之常情為資源。

　　我們來看兩個典型例子。孟子曾用「水往低處流」來比喻人心向善。胡適十五歲那年在上海澄衷學堂讀書，在格致課本中學了力學原理後，立即用科學知識來批評孟子的「人性之善也，猶水之就下也」的錯誤。他說孟子不懂科學：「不知道水有保持水平的道理，又不知道地心吸力的道理」，「水無上無下，只保持他的水平，卻又可上可下，正像人性本無善無惡，卻又可善可惡」。胡適的論點得到了他同學普遍的贊同。本來水往低處流這一自然常識和人心向善的道德判斷並沒有關係。孟子把兩者聯繫起來，雖說是一個比喻，但把常識作為合理性的最終判據。而胡適對孟子的批評則表明，在新一代知識分子心中，用常識合理來判別倫理價值是否正確的基本結構並無改變，但常識的內容卻變了，現代常識開始重新評價那個原先建立在常識基礎上的道德哲學是否合理。另一個例子是魯迅對孝道的批評。儒學倫理中，把父母生育之恩當作人必須遵從父母旨意的根據。魯迅根據生物學、醫學中「本能」的概念指出，人的性交、生育皆由本能驅使，父母生兒育女只是本能的表現，因此無所謂恩和報恩。從此例同樣看到，科學知識對常識的重新解釋並導致對傳統道德哲學基礎的否定。

　　如果說科學常識取代舊常識更多地取決於從小的教育，那麼知識分子將何種情感認定為自然合理的人之常情，則更多地取決於他從小生活長大的環境。中國傳統社會的基層組織是家族家庭，傳統家庭倫理的核心是孝悌，這是一種有等級的差序格局，於是愛有差等也就被認為是理所當然的「人的常情」。而推動新文化運動的新知識分子的生活和成長的環境，則和傳統文人完全不同。若以自小便離鄉入城讀書這點而言，他們所受的感情教育令他們更類似西方現代知識分子。五四知識分子大多數從小離開家庭，個人獨立是他們從小就強烈感受到的。在他們身上，愛情和父母之情哪一個更重要不再是一個毫無疑問的問題。周策縱曾討論過五四青年的在校寄宿生活和他們的集體主義觀念以及熱衷於學生運動之間的關係。可以肯定地說，傳統上以孝為核心的愛有差等的感情等級，再也不是這一代新知識分子認同的天然合理的自然感情了。這可以從五四新知識分子的個性解放，尤其是對愛情至上的嚮往看出。1921年茅盾曾抽樣統計過當時的小說，他發現：「描寫男女戀愛的小說占了全數百分之九十八。」黃遠生曾十分形象地描述過新一代人思想感情與老一代不同。家義乾脆將這種不同於傳統士大夫的新精神狀態稱為個位主義（individualism ），認為中國「只見有無數寄生之物，不見有獨立之人格」。他主張「個人先於社會」、「個人非為社會而生，社會實為個人而設」，並認為近世一切新文明皆導源於此。確實，離開大家庭的獨立生活已使個人獨立自主和自由成為新一代知識分子所認同的「人之常情」。當時高一涵把人能否獨立自謀幸福當作人之所以為人的前提；李大釗把自由稱為人類生存必需之要求；胡適把類似於極端個人主義的自立精神看做善良社會絕不可少的條件，甚至聲稱「世上最強有力的人是那孤立的人」，胡適把這種精神稱作「健全的個人主義的真精神」；陳獨秀則把這種個人獨立當作建構整個倫理學的新基礎。他明確感到，大家庭解體後，個人從中獨立出來，個人獨立已成為一種不容懷疑、天然合理的基礎，此後不僅社會經濟建立在個人獨立之上，而且整個文化、道德價值也必須建立在個人獨立之上。

　　一旦個人獨立演變為一種天然合理的前提，它就迅速轉化成一種新價值。其最初的表現形態就是強調人格獨立、人身自由，即提倡「人權」。但是為了建立新的道德價值規範，僅僅強調人權是不夠的，還必須把個人獨立這一基本價值從個人引伸到家庭，從家庭推廣到社會，用它來產生社會規範，支持新的社會價值和行動。用人權作為基本價值來支持和說明政治制度，就是法律面前人人平等，以至推崇西方民主制度。把人權用於人際關係，就是強調平等，取消家長制，反對父母對子女的控制，抗議傳統紳士壟斷政治參與渠道。它必然主張「民治、民有、民享」，甚至支持大眾參政的民權主義。它自然也就具備了反對傳統精英主義、推崇大眾的唯民主義的要素。不少學者考察過民主這一價值出現的過程，都發現它最初由「人權」演變過來。陳獨秀在《新青年》創刊號上〈敬告青年〉一文中並沒有提到民主，而是主張「當以科學與人權並重」。當新文化運動剛開始時，陳獨秀用於反傳統並與科學常識並用的不是民主，而是「人權」和「個人獨立自主」。當時即使在討論民主問題時，人們更喜歡用「人權」，而較少用「民主」一詞。只是隨着新文化運動的展開，民主才慢慢取代了人權，而且民主思想已經更為豐富，它所表達的不僅是陳獨秀個人的民主思想，同時也是整個《新青年》的民主思想。這裡我們看到「民主」這個詞正因為它在新文化運動中的多義性和含混性，所以能最大程度地包含因現代人之常情向外推出的各種價值。這也是民主能代替個人獨立成為當代中國人合理性最後標準的原因。

　　五理性與瘋狂的再定位

　　我們可以用一個綜合指針來測量新知識分子認為是合理的自然感情和傳統文人之差異，這就是它同綱常名教的對抗程度。眾所周知，在中國傳統社會，當人的日常自然感情受到天理綱常扼殺之時，便有儒生站出來，反對「以理殺人」。這表明，在中國文化中，由於人之常情才是判別道德倫理是否合理的最終標準，即使違反人之常情的是天理，也毫無例外地要受到批評、譴責。但是，在中國傳統文化中，天理基本上和人之常情一致，用「以理殺人」來批判儒家倫理相當罕見。在清代，只有戴震作過某些關於「以理殺人」的論述，但在社會上並沒有甚麼迴響。然而，到新文化運動，反對「以理殺人」的口號響徹雲霄，儒家倫理被指摘為「吃人的禮教」。溝口雄三曾考察禮教在中國歷史上實行之情況，他發現，用禮教來稱呼儒家倫理是從明末開始的，它同陽明學的傳播有着極大的關係。禮教有着良知和人情這樣的基礎，和中國傳統社會人的自然感情融為一體。五四知識分子批判禮教則是簡單列舉古代事例而已，這並不妥當。那麼為甚麼五四知識分子會認定禮教吃人？這只能用新知識分子所認同的自然感情已不同於傳統中國人之自然感情來解釋。

　　魯迅的《狂人日記》是將禮教同吃人等同起來的代表。十分耐人尋味的是，《狂人日記》中的主人翁恰恰是一位在城市新學堂念書的新知識分子。他回到家鄉，跟那個由他哥哥（舊式文人）當家長的大家庭格格不入。在小說中，完全看不到這位城市新知識分子對舊式家族有任何發自內心的自然感情。在中國舊式家庭中，兒子對父母的孝道以及對家庭的義務背後原有強有力的自然感情為基礎。但當孝道背後的自然感情不再存在，用人肉做藥引在新知識分子眼中又明顯有違科學常識，歷來播於人口的孝子故事便顯得極端不合理，遂成為禮教「吃人」的證據。在中國文化的理性結構中，人的行為、觀念符合常識理性才算是正常，不符合便是瘋狂。魯迅正是抓住這一判別正常還是瘋狂的標準，故意把這個城市知識分子寫成一個有被迫害狂的瘋子。但是對於廣大城市新知識份子而言，這種瘋子的感覺和感情是這樣真切和自然，於是瘋狂和正常的關係出現了倒轉。瘋子的感情代表了新知識分子的人之常情，它是天然合理的。反之，和它格格不入的大家庭、禮教卻充滿了瘋狂。

　　這種理性與瘋狂的再定位是中國文化常識理性變遷時必然發生的現象。它可以幫助我們了解為何五四時期普遍將中國傳統文化的弊病當作精神病，甚至將國民性與中國人的體質或疾病相聯繫。例如錢智修將中國人的惰性比作慢性精神病。魯迅早在青少年時代，就把作偽、無恥和猜疑等看作中國國民性的病根。我們認為，由於中國文化是以常識理性為基礎，這使得中國人在古代對精神病的看法就與西方不同。從常識理性來看，精神病的患者行為明顯違背常態，因而根據正常行為與道德的對應關係，很容易推論到精神病患者不道德，使家庭蒙受恥辱，故在中國人的心目中，精神病常被打上不道德的烙印。另一方面，既然人的一切正常行為都是基於自然欲望和感情，那麼精神病患者的行為反常只能說明他不具備正常人的自然欲望與情感，這極易被視為身體有問題，即導致社會學家所說的中國人心目中精神和心理症狀的形軀化。

　　在常識理性結構中，只要作為合理性終極標準的常識和人之常情內容發生改變，那麼本來與原有常識理性相符的傳統道德與生活方式就變成反常的、不道德的，因而也可以看成是瘋狂的。這正是五四知識分子把傳統文化弊病等同於精神病的原因。新知識分子的現代常識理性的內容已不同於傳統常識理性，但同樣是主張精神和身體的一元論，所以在五四時期精神症狀軀體化的傾向份外強烈。人們在下意識中總是把傳統文化和社會的弊病與傳統中國人的體質相聯繫。總之，從常識理性的變遷來理解新文化運動可以幫助我們理清思想史上一些無法解決的問題。例如為何在新文化運動中一方面進步的觀念會如日中天，被運用到文化社會一切方面，但與同時，中國知識分子熱衷於文明沒落與種族退化論，用「梅毒」、「本能退化」、「人種退化」來說明文化弊病和困境，用童稚化來形容中國人種素質之差等等。

　　六理性化與中國文化的現代性

　　現在我們對新文化運動的評價獲得了一個全新的視野，這就是：新文化運動實質上是中國文化的再次理性化。韋伯（Max Weber ）用理性化一詞來描述西方社會的現代化。哈貝馬斯（J ürgen Habermas ）將理性化看作合理性最終標準的產生且貫穿到文化、社會制度各層面的過程。顯然，新文化運動之所以可以「重估一切價值」，正是因為現代常識理性中已經包含「科學常識合理」和「現代人之常情合理」這兩個合理性的最終標準。無論是新知識分子用「科學」、「個人獨立」批判儒家倫理，還是用科學來論證馬克思主義和三民主義的合理性，這一切統統都可以歸為將新的合理性標準貫穿到文化和社會制度各個層面。新文化運動以後的半個世紀，中國思想文化變遷雖然錯綜複雜，但在某種意義上均可以納入上述理性化的視野之中。

　　然而必須指出，韋伯和哈貝馬斯所講的理性化，主要是指工具理性的擴張，而我們所討論的中國新文化運動現代常識理性的形成及其對文化之改造，是指中國文化本身意義和理路中合理性標準的變化；它同西方理性化的工具理性擴張是不同的。除了科學常識合理和現代人之常情合理這兩個合理性終極標準與西方科學理性及工具理性不盡相同外，現代常識對傳統觀念系統的拋棄和對新觀念系統的建構，則具有中國文化本身的特點，甚至是受到中國文化深層結構的支配的。這使得二十世紀的中國現代思想不可能擺脫傳統的深層結構。我們在一篇論文中曾指出，中國傳統文化特別是宋明理學是建立在傳統中國人的常識理性之上的。由於常識理性存在着常識合理與人之常情合理兩個合理性終極標準，而道德哲學的建構又有從內到外和從外到內兩種方法。由此推論儒學中對道德合理性論證具有四種理想類型。第一種是程朱理學，第二種為陸王心學，第三種是宋明理學第三系所具有的道德論證結構，第四種為合理性論證與合理性標準不能整合的結構，它以戴震哲學為代表ek .和傳統常識理性類似，現代常識理性也有兩個合理性終極標準，同樣也有由內向外和從宇宙到內心兩種新觀念系統的建構整合方式，這樣現代常識理性對觀念系統的理性化，也會產生與四種理想類型同構的模式。前三者代表合理性標準和觀念系統良好整合的新意識形態，第四種則是一種不能整合的觀念系統。我們發現，在二十世紀，正是第一種理性化模式（類理學的觀念系統整合方式）促使中國知識分子認同馬列主義；第二種理性化模式（類心學的觀念系統整合方式）是三民主義的論證結構；而50年代後雄霸中國大陸的毛澤東思想則和宋明理學第三系同構；至於主智論式的觀念系統不能整合的模式，它普遍存在於中國自由主義者的思想方式中。

　　韋伯在討論西方社會現代化過程中工具理性擴張時，把現代社會工具性的手段和規範凌駕於價值之上看作現代人的鐵籠。與此相對應，難以擺脫中國傳統文化特有的理性化模式也成為中國現代知識分子的鐵籠。我們能走出這一鐵籠嗎？毫無疑問，中國文化在下一個世紀的現代化，一定要高揚民主和科學這些普世性的價值。但是當民主和科學再次成為思想解放的旗幟時，它們能夠越出現代常識理性的限制嗎？目前，我們尚不知道。但至少可以得到一個結論，今天，無論是為了理解即將過去的世紀，還是為了展望下一個世紀，重新反思新文化運動已經是中國思想界不可忽略的遺產。