王力雄 : 西藏問題的文化反思
　　
　　
　　目前在西藏問題上對立的雙方，幾乎對有關的一切都有黑白分明的解釋，區別只是黑白相互顛倒。但是有一點雙方都力圖模糊和迴避，那就是千千萬萬的藏人在六十年代中期親手砸毀了曾被他們視為珍寶的寺廟，揚棄了他們信仰了千年的宗教，而成為“占領者”毛澤東的狂熱追隨者。現在，對中國當局而言，那段歷史是它自己發動又被自己否定了的一場“浩劫”，希望世人 “淡忘”；對當事的藏人來講，則是恥辱的苦果，同樣不想再提，或是用“漢人所逼”抹平內心的負罪感。而對於外界的中共批評者，因為他們不可想象藏人會親手砸廟，因此拒不相信。在我看來，由於相關者對事實的拒絕承認(denial)與便利解釋(expedient interpretation)導致至今仍處於模糊狀態的這一歷史現象，恰恰可以成為揭示與理解西藏問題的一個入口，有必要進行認真的分析與反省。這種反思首先需要回顧一些更廣闊的歷史背景。
　　
　　一、“接口”關係
　　
　　 我把中國自清王朝開始的“治藏”，稱為“接口”方式。那時西藏自成一體，由當地統治者自行管理。中國對西藏的管轄，是通過當地統治者的臣服，中國政府並不插手具體事務，或即使插手，大多數情況下也沒有能力。
　　
　　典型情況如清代的駐藏大臣制度1，那是中國對西藏擁有主權的一個主要象徵。但當時設在拉薩的駐藏大臣衙門，“不過駐藏大臣及各糧員武員數人而已”2。雖然還有一定數量的駐軍，職責純粹是軍事性的。駐藏大臣衙門的日常工作，只能靠正副駐藏大臣和手下很少幾個文職人員去做。他們語言不通，交流要靠翻譯3。他們大部分時間住在拉薩，每年只有幾次外出視察。可想而知，靠那樣一個機構不可能有管理上百萬平方公里西藏的實際能力。駐藏大臣只能做為清廷伸進西藏的一個 “接口”，與西藏本地的統治者──達賴喇嘛和噶廈政府──進行一對一的聯繫。清政府對西藏的所有控制，都必須經過這一對“接口”之間的轉換才能實現，別無它途。而只有西藏一方的“接口”接受並服從清政府的指令，清政府才能間接地實現對西藏的控制。
　　
　　在這種“接口”關係中，普通藏人“只知有達賴，不知有朝廷”，他們只服從當地統治者。而西藏的統治者在有些時候，如清朝大軍剛剛幫助其打退了侵略者，是可以對駐藏大臣言聽計從、尊崇有加的。大多數時間，指望掌握着當地一切權力及資源的統治者對幾個語言不通、人緣不熟、勢單力孤的異族人唯命是從，則不切實際。
　　
　　所以，儘管因為乾隆認識到“藏中諸事，任聽達賴喇嘛及葛布倫等率意徑行，大臣等不但不能照管，亦並不預聞，是駐藏大臣竟成虛設”4，才在乾隆五十七年（1793年）立下《欽定藏內善後章程二十九條》5（簡稱《二十九條章程》），將西藏的行政人事權、宗教監管權、軍權、司法權、外交權、財稅權統統集於駐藏大臣之手6，以至有“駐藏大臣之權限，有超於各省督撫者”之說7，然而百餘年後進藏整頓藏務的欽差大臣張蔭棠，仍然得為駐藏大臣被達賴喇嘛譏諷為“熬茶大臣”而痛心（熬茶是藏傳佛教一種布施之稱。駐藏大臣的職責之一是在宗教慶典時代表大清皇帝向西藏僧眾發放布施。達賴此稱意指駐藏大臣別無他事）8。末代駐藏大臣聯豫，也仍然在抱怨“達賴喇嘛夜郎自大，一切事權，咸欲操之於己”9，表面上，西藏官員對駐藏大臣表現得恭敬服帖，所謂“外示誠樸”，實際行動卻是“陰實抗違”，“……往往扎飭之事，遲至數月，而不稟復，或籍口於達賴未歸，或託詞於會議未協，雖極力催詢，置若罔聞……”10。
　　
　　不過，某種程度上，那也是當時雙方都認可的一種狀態。從國力上來講，清朝是有可能全面占領並控制西藏的，但那時對它並無這種必要。“接口”方式的優點在於成本低。古代東方關係的框架中，核心是“禮”的秩序──只要西藏不構成危害，並且表示臣服就可以了。儘管駐藏大臣對被架空時有怨言，清朝皇帝也有表達不滿，但那一般只是在西藏出現較大問題、脫離了正常運行軌道時才會受到重視並付諸解決整頓。類似的整頓，在有駐藏大臣的185年間只有過幾次。其餘大多數時間，清朝設置駐藏大臣的目的，只是維持一個統治西藏的象徵，而不是進行具體的統治。
　　
　　 如果古代那種東方式的關係保持不變，“接口”未嘗不是一種好的方式。然而一旦西方的主權觀念延伸到東方，整個世界都不得不接受主權體系，再繼續保持“接口”方式，地方統治者就遲早要想法獲得獨立主權，用現在的話說，就是“分裂”或“獨立”。
　　
　　 1951年解放軍進軍西藏後，有多於清朝千百倍的軍事和文職人員進駐了西藏，然而就政權和社會制度而言，北京與西藏仍然是一種“接口”關係。管理西藏本地事務的仍然是西藏地方統治者，即“一國兩制”。
　　
　　以實現共產主義、消滅剝削階級為目標的中國共產黨，在最初解決西藏問題時，並沒有表現出革命的企圖，他們願意放棄在社會制度與意識形態上的分歧，容忍西藏保留“封建農奴制”，要求的只是西藏“回到祖國大家庭的懷抱”。很明顯，當時解決西藏問題的思路，主權是第一位的。改變西藏的制度不是北京的迫切目的，它可以等，也確實做出了等下去的決定。後來之所以提前在西藏展開社會革命，是因為“西藏叛亂”（流亡藏人稱為“起義”）的發生使北京認識到，真正建立牢靠的主權，只有把西藏納入中國的“一國一制”。
　　
　　二、一體的西藏
　　
　　五十年，除了一開始打了個昌都戰役，北京一直是以“統戰”為主要手段解決西藏問題的──即依靠西藏上層的合作，達到在西藏確立主權的目的。雙方合作的基礎是於1951年5月由李維漢和阿沛．阿旺晉美簽署的《十七條協議》（全稱《中央人民政府和西藏地方政府關於和平解放西藏辦法的協議》）11。在那個協議里，西藏方面承認西藏屬於中國，同意解放軍進藏和由中央政府負責西藏的外交；而北京允諾西藏自治、西藏現行制度不變、達賴地位不變、各級官員照常供職，並保證維護西藏宗教以及不強迫西藏進行改革。
　　
　　當時不僅在噶廈政府管轄的區域內實行“統戰”路線，昌都是通過軍事勝利被解放軍控制的地方，但是在所建立的具有政權性質的“昌都地區人民解放委員會”中，九個副主任有七個藏人，其中只有一個藏人是共產黨，另外六個都是當地上層人士；委員會中的35名委員基本都是上層人士；下屬的12個宗12的“解放委員會”，有漢人官員14人，藏人官員154人，所有藏人官員均系上層人士13。
　　
　　 當年西藏中共工委的統戰部長陳競波提供了這樣的數字：
　　
　　 1956年西藏自治區籌備委員會成立以後，在西藏自治區籌備委員會各種機構中對上層人士進行了大量安排。當時全區中上層人物（含主要土司頭人）約6000 餘人，（其中四品官205人，五品以下的2300人，宗教界2500人）已安排了2163人，尚有3400人未安排，計劃在1960年全部予以安排。14
　　
　　達賴和班禪就更是統戰的重中之重。1954年他們被邀赴京參加全國人大，中共中央特地指示由張經武同行照護15。張經武當時對外是中央政府駐藏代表，對內任中共西藏工作委員會書記，是中共在西藏的最高領導人。在護送達賴從川藏線進京路上，張經武不離達賴左右，精心護衛16。在北京，鄧小平親自檢查達賴和班禪住所的安全保衛情況17。達賴和班禪到達北京時，朱德和周恩來到車站迎接。他們在京期間，毛澤東數次接見和宴請。而剛滿19歲的達賴喇嘛在全國人大被安排為副委員長，比他更年輕的班禪喇嘛成為人大常委。
　　為了避免發生對抗破壞“統戰”，當時北京對西藏政府拖延或拒不執行《十七條協議》也以妥協的態度對待。毛澤東在1952年這樣告訴西藏人：
　　
　　 成立軍政委員會和改編藏軍是協議上規定了的，因為你們害怕，我通知在西藏工作的同志，要他們慢點執行。協議是要執行的，但你們害怕，只好慢點執行，今年害怕，就待明年執行，如果明年還害怕，就等後年執行。18
　　
　　 事實上一等就是八年，成立軍政委員會的條款一直到達賴流亡也沒有實行，而協議規定的藏軍改編為解放軍，兌現的僅僅是解放軍向藏軍發了軍服，授了軍銜，實質性的改編絲毫未動，相當一部分藏軍後來成為西藏暴動的參加者。
　　
　　當時中國內地已經全面開始社會主義改造。“一國兩制”使西藏在對比下顯得反差極大。為此坐不住的中共西藏工委在1956年也決定開始進行在西藏進行社會制度與經濟制度方面變革的準備，並為此從中國內地調進西藏二千多名漢族幹部19。北京很快制止了西藏工委的冒進，把當時已任中華人民共和國主席辦公廳主任的張經武重新派回西藏穩定局面，向西藏宣布了“六年不改”的允諾，並在中共中央書記處1957年3月召開的西藏工作會議上決定西藏工作大收縮，人員、機構、財政都要大精簡，大下馬，而且越快越好20。隨後，西藏自治區籌備委員會下屬的九個處合併為二個處；已經在西藏六十個宗開設的辦事處，除昌都地區以外，一律撤消；駐藏部隊從五萬人減少到一萬八千人，在西藏的軍事據點也大大削減；地方工作人員從四萬五千人壓縮到三千七百人，其中漢族工作人員精簡了92%。 21周恩來甚至對達賴允諾，如果六年後還沒有準備好，可以把這個時間再延長五十年。22
　　
　　從這些事實看，當時北京是願意按照“接口”方式，把“統戰”路線繼續實行下去的。然而西藏卻越來越動盪不安。從1956年開始，四川藏區首先發生叛亂，並向其他藏區蔓延，範圍越來越大。剛被安排為人大副委員長的達賴喇嘛，訪問印度期間產生滯留不歸的念頭。駐藏解放軍十八軍1958年8月28日一份內部簡報中的小事例，則可以反映當時噶廈政府的心態：
　　
　　 索康賣給我們房子前曾向噶廈及達賴遞呈文，內容為“請准予賣給解放軍房子”。於批准出賣後才賣的。賣後又遞呈文一件，內容“現在我已將房子賣給解放軍了，但西藏獨立後請准予該房子歸還原主。”噶廈批准“准予照辦”。23
　　
　　這些情況反映出在西藏搞“統戰”存在的一個問題。作為權宜之計，“統戰”策略是有效的，但卻不能在西藏得到可以真正立足的社會基礎。共產黨革命的基礎一向是在底層社會，“統戰”卻使它無法獲得西藏底層人民的理解和擁護，因為它不能給底層人民指出一個明確的前景——“西藏群眾與現狀緊緊地拴在一起，一點也不知道或一點也沒有經歷過其他的生活方式。他們對漢人提出來的新的生活方式迷惑不解，對漢人也很害怕，因為漢人一方面促使農奴從封建主那裡‘解放’出來，但同時又與他們的主人建立了聯盟，因此他們當中的許多人沒有和‘解放者’站在一起”24。
　　
　　而“統戰”也不能真地爭取到西藏上層的誠意，因為不管如何對上層妥協懷柔，也不可能再象過去那樣與西藏只維持一個駐藏大臣衙門那種脆弱的“接口”。在現代世界寸土必爭的主權體系中，確立和捍衛主權所要做的遠比古代的“禮”多得多，即使還是“接口”，也得是能把對方一口吞下的大口。對西藏上層來講，數萬解放軍永久地駐紮西藏是歷史上從未有過的。當年十三世達賴喇嘛因為反對清政府增派三千川軍入藏而流亡印度，足見西藏統治者多麼反對中國軍隊駐紮西藏。此時漢人軍隊增加了十數倍，部署在西藏的周邊和腹心，引起的恐懼是不可能靠“統戰”消除的。
　　
　　在西藏上層心目中，“統戰”不過是貓玩老鼠，老鼠遲早要被吃掉。他們的離心離德是必然的。何況共產党進入西藏，已經不可避免地影響到西藏社會方方面面。哪怕是微不足道的小事，在囿於傳統的西藏社會都有可能產生整體震盪和深遠影響。如中國政府給修路的西藏人發工資，就是對西藏社會延續了幾百年的烏拉徭役制的衝擊；讓西藏兒童免費上學，破壞了傳統的寺廟教育體制；訓練農奴出身的西藏幹部，則打亂了原有的社會等級秩序……這些事都對西藏上層構成挑戰。
　　
　　 1957年，西藏山南的一個貴族毆打了他的農奴，原因是那個農奴沒有提供貴族要求的烏拉差役。在傳統社會，烏拉差役是農奴無條件承擔的義務，貴族對拒絕烏拉差役的農奴進行懲罰是天經地義的。然而那個被打的農奴恰好已經被中共發展為“積極分子”，還在基層擔任不脫產的幹部。這使中共面臨一個非此即彼的局面，不干涉這件事顯然更符合“統戰”方針，但是會因此助長西藏上層的氣焰，使其進一步阻止底層群眾與中共的合作，同時也會使底層的“積極分子”心寒，疏離中共的事業；反之，處置打人的貴族，則是對西藏傳統制度的破壞，使西藏上層更不信任。這件事雖然不大，卻有典型意義，以至於如何處理這個事件，成為中共在西藏政策的試金石。結果是中共下令凡是當了其幹部的西藏人，從此不再服烏拉徭役25。
　　
　　北京逐步認識到，以往的“統戰”並沒有換取上層的效忠，反倒失去了爭取群眾的可能。雖然“統戰”被它稱為“三大法寶”之一，但共產黨從來都靠群眾起家，失去群眾基礎等於是失去最大的“法寶”。與上層聯盟，除了一時節約經營西藏的成本，結果卻使它無論在上層或下層，都不能獲得堅定支持，也不能將西藏社會的上層和下層分化開來。而只要西藏社會的下層對上層依然保持傳統的效忠關係，一旦有一天上層社會反目，下層人民就會被裹挾地跟隨，形成全民族的反叛。中國對西藏的主權將因此始終無法獲得穩定的保證。
　　
　　這一點在“西藏叛亂”中得到了證明。叛亂起於中央政府控制的藏區，首先是在康區和雲南藏區開始，然後擴大到青海和甘肅藏區。那些地區不受《十七條協議》的約束，因此1955年下半年在中國內地開始的“社會主義改造”也擴展到那裡。改革威脅到那些地區上層藏人的傳統特權，使他們鋌而走險，成為暴動的發動者和指揮核心。但是為什麼本來可以從改革受益的下層藏民也大量卷進叛亂呢？就在於他們腦子裡只有藏人和漢人的概念，他們做為藏民族的一員，只能跟着民族上層投入到反對漢人的鬥爭。藏族社會有政教合一的傳統，還有相當多的部族成分，寺院和部落都在發揮指揮作用。對於藏人來講，以宗教名義發出的號召，以及僧侶、頭人的命令，一般是沒人敢於和能夠拒絕的。
　　
　　 民族和宗教兩面旗，任何時候都只能由民族社會的上層把持。而只要那兩面旗不倒，底層藏人就不可能得到有別的選擇，他們與上層的傳統關係也不可能分化瓦解，只能跟着他們世代為之效忠的上層社會捲入叛亂。
　　對此，北京最終的結論是：“民族關係的根本改善，歸根結底要取決於每個民族內部勞動階級的徹底解放。”26——把這句充滿意識形態味道的語言翻譯成直截了當的意思，就是“統戰”路線的大轉彎，從此要把立足基點轉移到底層社會，要通過在藏族內部開展階級鬥爭去打倒上層社會，以及打倒被他們掌握的民族與宗教之旗。
　　
　　 1959年的拉薩事件及達賴喇嘛流亡後，北京接管了西藏政權，從此徹底地拋棄了西藏上層社會。
　　
　　三、把民族分化為階級
　　
　　 拉薩的炮火一停，上萬名軍人、幹部組成的工作隊立刻奔赴西藏各地的農村牧場進行“民主改革”。工作隊所做的第一件事就是對西藏進行了一次囊括全部人口的“劃分階級”。
　　
　　打破藏民族的一體化，最有效的方法就是階級鬥爭。如果不是以民族而是以階級劃分人群，哪個民族都有窮人和富人，都有壓迫和剝削，就應該是天下窮人是一家，富人都是一般黑的烏鴉。一旦打起階級鬥爭的旗幟，共產黨就不再僅僅是漢人的政黨，而成為普天下窮人的領導者和代言人，從而就有了從民族與宗教旗下把西藏窮苦百姓爭取到自己一邊的可能。
　　
　　工作隊最先着手的是引導西藏老百姓開展“訴苦”，然後是“挖苦根”，幫他們算帳，到底是“誰養活誰？”，引導他們討論“為什麼農民子子孫孫受苦受窮，而農奴主吃好的，穿好的，生下來就享福”、“藏政府是保護誰的，是為誰服務的”、“受苦是不是命中注定的”等問題27。進行這些討論的目的，就是要讓篤信天命的藏人認識到階級壓迫，及那種壓迫的不合理。
　　
　　新的階級劃分與過去評價社會地位的標準完全掉了一個個──越窮的地位越高。那種顛倒被非常形象地形容為“翻身”。工作隊在最窮的藏人中發展了一批 “積極分子”，通過他們幫助工作隊開展工作和動員群眾，並以他們作為建立基層政權的骨幹。由於那些窮苦藏人大都沒有受過教育，把他們放到領導崗位引起人們異議。工作隊就組織討論“舊社會誰最有文化”、“誰最了解貧苦人”、“如果心不好，就是有辦事經驗，對窮人翻身有好處嗎”等28，逐步培養了一個忠誠的積極分子隊伍。
　　
　　 獲得底層人民支持是需要有實際利益的，那種利益就是剝奪上層社會，把原本集中於上層的財富重新分配，那除了可以博取底層人民的感恩戴德，還可以同時摧垮上層社會，消滅其製造反叛的能量。
　　
　　共產黨以廢除勞役、均田分地、鬥爭“三大領主”等一系列措施，摧毀了莊園經濟和寺廟政治等傳統社會結構。在民主改革中，原屬西藏政府和寺廟的土地全部沒收，上層人士凡參加叛亂的，財產也予沒收。按照當時統計，西藏貴族和大頭人634戶，其中參加叛亂的462戶，占73%29。對沒有參加叛亂的上層人士，採取贖買政策，即由政府出錢，把他們的財產買下來。所有被沒收和贖買的土地和財產都進行重新分配。
　　
　　然而，爭取下層階級的信任和擁護，使其成為同盟，在西藏卻不象在中國內地那樣容易。例如在劃分階級的過程中，工作隊經常恨鐵不成鋼地發現，西藏老百姓的 “階級覺悟”太低。牧民中的一些最窮者明明是在給牧主當僱工，卻不願意承認，他們寧願說自己是牧主的兒子、女兒、媳婦、愛人等。工作隊想把他們定為“牧工”成分──在新的階級序列中是地位最高的──他們反而不滿地反問：“強迫我承認是牧工是什麼意思？”30
　　
　　西藏傳統社會有一個獨特之處：其社會雖然存在着階級，並且階級分化達到了相當水平，但就總體而言卻很少有階級鬥爭。連那些按照“階級鬥爭為綱”歷史觀所寫的西藏近代歷史，都很少找得到關於階級鬥爭的描述。西藏歷史通篇充斥的都是上層社會的傾軋，以及藏民族與其它民族之間的鬥爭。
　　
　　西藏下層社會為什麼對上層社會總是謙卑與服從。根源就在於西藏宗教。舊西藏是一個全民信教的民族，而西藏宗教是講宿命和來世的。在那種宗教的籠罩下，窮人即使知道自己處在受剝削被壓迫的境地，也會認為是天命，是前世因緣的報應，而不將其歸結為現實的不公。他們把解脫苦難的希望完全寄託於來世，只有在今世服從天命，把苦難當成必要的修行，才能獲得神的青睞，批准其來世轉生為好命，對現實的任何反抗都是對神意的忤逆，將遭神的懲罰，所以他們的人生態度就是逆來順受。
　　
　　在篤信那種宗教者的眼裡，即使民主改革能給他們現世的好處，也不能跟“來世”的幸福或報應相提並論。如果他們今生做了“犯上作亂”的事，取了“不義之財”，來世的懲罰要遠遠超過這一世所占的便宜。所以他們很多人對階級鬥爭有疑慮，不但跟隨主人一起叛亂，還寧願與主人一道流亡國外，繼續服侍主人。
　　
　　因此邏輯是這樣的：只要藏民族保持一體，中國就難以在西藏鞏固主權，藏民族之所以能保持一體，在於沒有階級鬥爭，而沒有階級鬥爭的根源，就在於西藏宗教。所以，且不說共產主義無神論與宗教先天對立，就是出於以階級鬥爭發動底層群眾、分化西藏傳統社會的具體目的，也不可避免地會把矛頭轉向西藏宗教，把它當作 “麻醉勞動人民的精神鴉片”去打倒。不打倒西藏宗教，就不可能把西藏底層人民從上層社會的精神威懾下解放出來，使他們有敢於做共產黨同盟者的勇氣，中國的主權也就無法得到在西藏紮根的群眾土壤。
　　
　　四、西藏不能沒有宗教
　　
　　 如何戰勝西藏宗教？如果僅僅是要消滅它，讓西藏人都成為無神論者，那是做不到的。先不從廣義上去談宗教信仰有多麼頑強，僅從西藏高原的自然環境而言，沒有宗教，人也是很難在那裡生存的。
　　
　　 西藏宗教有兩種不同的類型，一是僧侶宗教，一是百姓宗教。前者深奧無比，非凡人所能了解。後者則沒有那樣深奧，更多的不是出自形而上，而是與自然環境和日常生活聯繫在一起。其中，嚴酷的自然環境所造成的恐懼心理是產生其宗教意識的一個重要來源。
　　
　　西藏文化中為什麼存在那麼多神靈鬼怪，為什麼有那樣強的宗教需求？而同是從印度傳進的宗教，在西藏又為何變成那麼沉重和森嚴，既不同中國的佛教，也不同印度的佛教？對這些疑問，只有脫離城市文明提供的一切，直接置身西藏自然環境中，去體會那裡的天地之嚴酷，生存之艱難，以及人心之寂寞，才能多少有一些理解，恐懼是其中是一個舉足輕重的因素。在西藏高原那種環境中，大部分地區是無法存在有規模的人類社會的，人只能以極小的群體面對浩大狂暴的自然。當人單獨面對無邊無際的天地和荒涼時，會產生被“巨大”壓倒和被“未知”恐嚇的感覺。藏人世世代代在那種生存條件和生活狀況下忍受孤獨寂寞和沒有支援的恐慌，經歷靈與肉的磨難，深刻的恐懼會毫無阻擋地滲透每個人的靈魂，由恐懼而敬畏，由敬畏升華出神靈鬼怪的圖騰。
　　
　　一方面是恐懼，另一方面必須解決恐懼。“西藏人生活在一種惶惶不安的焦慮之中，每次身體或心靈上的紛亂、每次疾病、每次不安全或危險的處境都鼓勵他狂熱地追尋這些事件的原因以及避免這一切的辦法。”31恐懼與解決恐懼相輔相成，越恐懼，越急於解決恐懼，而在對恐懼進一步的思考和闡釋中，恐懼又會進一步地深化。在無法逃避和解決恐懼的時候，他們就需要一種更大的恐懼——明確和有規則的恐懼，那恐懼超過一切恐懼，但是只要服從和依附那種恐懼，就能獲得安全，從而解脫未知的恐懼在心理上造成的重負。也就是說，恐懼是他們生命歷程中與生俱來的組成部分，經過升華的恐懼成為他們精神世界的核心。他們必須膜拜恐懼，服從恐懼，以複雜的禮儀祭祀恐懼，才有可能通過對恐懼的順應，在恐懼的規則和強大保證下，獲得安全和心理上的解脫。這樣的恐懼在相當程度上已經具有神的性質。西藏宗教崇拜大量猙獰恐怖之事物的根源應該就在這裡。32
　　
　　 因此，西藏高原的環境註定了藏人不能沒有宗教。沒有神的指引和支持，人在那種恐懼環境中是堅持不下去的。從這個角度看，即使有一天所有的宗教都趨向消亡，西藏宗教也可能會保存到最後。
　　
　　
　　五、西藏宗教的問題
　　
　　自然的嚴酷和生活的艱辛，以及人在自然面前的無能為力之感，使藏人把對幸福的嚮往寄託於來世。“來世”構成西藏宗教的核心部分，主張人以今世的忍耐和苦行，去修煉來世的正果。而在崇拜恐懼的宗教基礎上，對來世的追求往往體現為現世的自虐。西藏宗教從觀念到方法都有不少與人性相背之處，甚至熱衷於對人性的扼殺。它鼓動人去做的犧牲，有時非常恐怖。
　　
　　除了近乎自我摧殘的苦行和將生命中大量時光付諸宗教儀式，藏人還必須將自己財富的相當一部分奉獻給種種繁複的宗教形式和宗教活動，包括建設寺廟、供養僧侶、舉行宗教儀式、朝拜或為宗教義務獻工等。達賴時期的藏政府，每年財政收入的92%都消耗於宗教方面的開支33。即使是今天，照有關人士估計，藏人每年的收入也約有三分之一被送進了寺廟或消耗於宗教。那些財富既不會轉化成生產性投資，亦不能用於改善人民生活。千百年來，藏人的血汗就這樣不斷地耗費與沉澱在寺廟之中。
　　
　　宗教是傳統西藏一切活動的中心，主持宗教的僧侶形成一個龐大的寄生階層。據梅．戈德斯坦（M.Goldstein）的計算，十八世紀西藏的喇嘛僧人占總人口大約13%，也就是約有26%的男子出家為僧34。而中國藏學家李安宅在1947年對西康德格藏人進行的人口抽樣研究中，僧侶所占的比例高達 33.25%35。因此，西藏僧侶在人口中所占的比例，被認為是世界之最。36
　　
　　僧侶脫離社會勞動，終身享受他人供養，既造成社會勞動力缺乏，又成為沉重的社會負擔。由於喇嘛教禁止僧侶婚育，大量育齡人口出家，導致西藏人口萎縮，成為傳統西藏社會的問題之一。連西藏自己的學者，也把西藏從吐蕃王朝之強大衰敗到後來的不堪一擊，歸於西藏宗教的原因37。為了解脫宗教之負擔，歷史上的西藏王朝甚至有過毀佛滅教，強迫喇嘛還俗之舉（如發生在吐蕃王朝後期的達磨滅法）。
　　
　　對違反人性的宗教，藏人崇拜和服從，與前面所說的藏人對恐懼的崇拜是一致的。但是那不能說他們的人性就是如此。如果只給人兩個選擇，要麼今生一世逆來順受以換取萬代來世在天堂享福，要麼永生永世淪落地獄遭受刑罰折磨，底層百姓對掌握着進入天堂之門鑰匙的宗教與僧人，是必然要頂禮膜拜的。然而，若是有一天能夠推翻那種非此即彼的前提呢？如果出現了另外一個神，更強大，更威嚴，告訴他們一切都在現世，而現世受苦是不合理的，追求現世的幸福才是最應該的。他們還會願意繼續虐待自己的人性嗎？
　　
　　 答案是不難想知的。
　　
　　六、神界輪迴
　　
　　 藏人不能沒有神，但是在其崇拜強大的那種宗教基礎上，對其原有的神進行置換卻是可能的。而實現那種置換的前提之一就在於新神要比原有的神更為強大。
　　
　　毛澤東和達賴孰強孰弱，藏人通過事實看得十分清楚。昌都戰役，西藏全部精銳兵力在解放軍面前如摧枯拉朽，達賴只能逃到亞東去避風；1959年，數萬武裝叛亂者雲集拉薩，解放軍只用二十幾個小時就獲全勝，達賴從此流亡印度。這樣懸殊的力量對比展現在藏人面前，肯定會給他們極大的震動。他們一直五體投地崇拜的神，原來並非像他們想象得那樣戰無不勝、無所不能。藏人心目中認可的神，首先在於神能夠取得勝利，具有壓倒一切的力量，並且神應該是要求明確、手段嚴厲和賞罰分明的。這種心理和思維方法從宗教延伸到藏人生活的其他方面，表現為藏人對專制的服從、對受苦的忍耐、對勝者的尊重，以及對敵人的殘酷等。毛澤東的強大與藏人在宗教意識上的恐懼感以及被懾服的需求發生了某種微妙契合，因此有了使他們崇拜的對象發生轉移的可能。
　　
　　從北京一邊，可能沒有從宗教角度認識這個問題，從“翻身農奴”的擁護看到的只是馬克思主義的普遍性和正確性。然而事實上，推翻已經被藏人在千年時間奉為神聖的天理，那是不可能沒有神的作用的。那是新神把舊神殘暴地踩到了腳下，然後不容置辯地宣布一個新紀元開始，公布一套新天理，實行一套新的獎懲規則。毛澤東體系恰如其分地充當了那個新神。其新的天理既能符合藏人傳統心理的宗教性，又能同時給他們以人性方面的滿足。要知道，無論“來世”的宗教觀念如何深入藏人之心，那終究是一種後天的修行和約制，而“趨利避害”是人生而俱來的本能，肯定強於宗教對人的約束，因此有壓倒宗教的必然力量。
　　
　　一旦“皈依”到毛澤東的體系之內，底層藏人以極端的方式去砸爛舊世界以表達對新神的敬畏和忠誠，和西藏宗教的傳統精神其實是一脈相承的。從“平叛”結束到 “文化大革命”開始的時間（1960-1966年），正好完成了藏人從啟蒙、覺醒到全面動員的過程，而“文化大革命”典型特徵是影片與畫報上的毛澤東從一座遙遠且具寺廟風格的城樓上揮動紅星軍帽——那簡直有太多藏人熟悉並引起他們感應和激動的宗教意味。他們的宗教性和人性被雙重蓬勃地點燃，投身到“文化大革命”的狂熱之中。在那些年代，即使藏人高喊“無神論”的口號對西藏傳統宗教進行摧毀，也需要看到那個潛在的脈絡——在相當程度上，他們是把心中的神從達賴喇嘛換成了毛主席。
　　
　　那是天地重造，神界輪迴──舊神的時代結束，無比強大的新神時代從此開始！以新神的神威，新世界必將與天地共長久，而舊世界將萬劫沉淪，永世打入地獄。在這種對比中，懾服於新神，投靠新神，敬畏新神，按照新神的意志拋棄和打倒舊神，以西藏文化的思想方法，應該是再合理不過的選擇。
　　
　　今天，對毛澤東時代的造神運動進行分析，其意識形態至上（信仰）、共產主義的終極目標（天堂）、對導師和領袖（神）無條件服從和崇拜、政治學習和洗腦（講經布道）、主張改造世界觀（覺悟）、鼓勵反省和自我批評（懺悔），嚴格的紀律（戒條）和殘酷的懲罰（宗教裁判），強調奉獻與甘願吃苦（苦行）……大都能找到對應的宗教要素。因此，毛澤東體系並不與底層藏人的宗教意識發生太大衝突。當年對毛澤東表達崇拜的儀式化行為，具體方式不同，精神實質卻和喇嘛教很接近，轉換起來非常容易。家家掛毛澤東像，每天對畫像鞠躬，手捧“小寶書”背誦“最高指示”，與過去家家供奉達賴畫像、對其叩拜、祈禱念經沒有本質區別。對普通藏人百姓，只要能滿足他們的宗教意識所尋求的強大威懾和庇護，以及提供他們相應的宗教形式，真正的宗教內容反而是次要的，很容易置換。文革期間廢除了設在山口與路邊的宗教瑪尼堆，代之以石塊與水泥砌成的“毛主席語錄牌”，藏人老百姓路過時，仍然自覺地繞其轉圈，與當年繞瑪尼堆一樣。傳統中收割之日的 “望果節”，藏人要在田裡舉着佛像念經唱歌，文化大革命期間，變成舉着毛澤東像念毛語錄唱“東方紅”。
　　所以，只要在形式置換上有足夠的份量，能滿足西藏宗教所需要的形式感，以毛澤東置換掉達賴，以共產主義天堂置換掉西天極樂世界，以革命組織置換掉寺院結構，對底層藏人來講，有可能是一個更好的選擇。儘管當時的統治是嚴厲的，有極左路線和種種政治運動，但那主要是針對上層階級，舊西藏的壓迫卻是對下層階級。共產黨顛倒了以多數人苦難維繫少數人特權的關係，西藏底層民眾可以放心大膽地跟隨，因為給他們做主的新神是那麼強大有力，一方面可以降臨最殘忍的懲罰於敵人，另一方面又可以普施那麼多不可思議的恩惠──廢除烏拉、不收稅，空投救災、巡回醫療、送窮人的孩子上大學……而區分的規則如此明確，一目了然——階級。那種將人的命運決定於先天的哲學，簡直跟西藏傳統宗教對生命的解釋一模一樣。
　　
　　在底層藏人心目中完成的這種神界輪迴，最典型的表現就是他們曾奮起去摧毀過去被他們視為無比神聖的寺廟。達賴陣營和西方輿論一向把砸廟行為歸於文革期間從中國內地進入西藏的漢族紅衛兵，並認為那是中共政權對西藏宗教“深思熟慮、有計劃、有步驟的全面性摧毀”38的組成部分。然而事實是由於西藏的遙遠和交通不便，漢族紅衛兵當時只有很少數量進入西藏，他們中間即使有人參加砸廟，也只能是象徵性的。而西藏數千座寺廟遍布農村牧場和叢山峻岭，不是當地人根本沒有力量進行摧毀。當時進藏的紅衛兵大多是在內地學習的藏族學生。他們返回西藏往往保持着“首都紅衛兵”等稱呼，那可能也是後來把問題搞模糊的原因之一。隨着那些藏族紅衛兵逐步返回家鄉（革命與探家相結合），文革的火種撒到整個西藏高原的農村牧場，遍布各地的砸廟隨之開始。
　　
　　當時確實存在高壓氛圍，沒有人敢發表不同意見。然而一種社會氛圍並非僅僅由執政者造成，還必須有群眾的配合。有時後者的作用更大。當時的西藏政權其實常常想阻止過激行為，例如西藏的解放軍就一直支持群眾中比較保守的一方，而不是支持更激進的“造反派”。事實表明，凡是在當局尚能控制的中心城市和地區，寺廟都得到相對較好的保護，而同為西藏黃教三大寺之一的甘丹寺，只因為離拉薩有六十公里距離，就被毀壞得只剩一片廢墟。
　　
　　這裡說西藏寺廟主要是被藏人所砸，目的不在於為漢人開脫。在我看來，這不是一個責任問題，除了需要正視歷史事實以外，還應該從中得到更多的思考。為什麼千百年把宗教視為生命的西藏人會親自動手砸碎佛像？為什麼他們敢於從寺廟拆下木料去蓋自己的房子？為什麼寺廟裡物品被他們毫不在乎地毀壞？又是為什麼他們曾在那時大聲地否定神靈、虐待喇嘛活佛而不怕遭到報應？在那些行動中，可以看到一旦藏人認識到自己能夠把握命運，就會以徹底解放的姿態拋棄千百年壓在頭頂的 “來世”，他們本來是更願意做現世的人而非來世的魂的。
　　
　　 1969年，西藏曾再度發生藏人的武裝反抗──當時稱為“再叛”，波及四十多個縣。達賴方面將其視為五十年代西藏反抗的延續。實質上二者已經有很大不同。五十年代的西藏叛亂，底層參與者在相當程度上是為西藏上層社會的利益而戰，而1969年他們是為自己的利益而戰，是不願意把已經屬於自己的土地和牛羊交給公社，那些土地和牛羊恰恰是共產黨剝奪舊西藏上層分給他們的。當時還有一些文化革命過程中的“造反”或“派性”也被定性為“叛亂”，或由於處理不當而被激化為“叛亂”。39後來當局認識到這一點，改變了“叛亂”的定性，動亂也很快被鎮壓下去。與當時遍布整個中國的派性、武鬥等動亂相比，西藏在那時還應該算是穩定的。
　　
　　 總之，在六、七十年代，毛澤東體系在西藏取得全勝。中國對西藏的主權控制達到前所未有的強大和穩定。今天經常製造麻煩的“民族問題”那時幾乎可以不考慮。藏人對漢人也普遍融洽友好。而達賴喇嘛，無論是在西藏還是在國際社會，那時都處於幾乎被人遺忘的狀態。