伊斯蘭背景下的西北穆斯林家族 許憲隆 (中南民族大學民族學與社會學學院，湖北武漢430074) 摘 要：伊斯蘭教傳入中國1300年，在中國多民族社會中具有廣泛而深刻的影響。家族是傳統社會構成的重要元素之一，由於特殊的政治、地理、民族、宗教等原因，家族，特別是具有相應的政界、軍界、商界和宗教背景的穆斯林大家族．在西北社會中的權重明顯地高於國內其它地區。作為一種歷史和社會的慣性現象，習慣勢力的延續性在當今社會仍不可低估。 西北地區社會構成的顯著特點之一是家族、特別是家大業大、人丁繁盛的名門旺族在社會演進過程中往往發揮舉足輕重的作用，居於社會政治和文化的支配地位，這種現象愈到近現代愈加突出。穆斯林家族是近現代西北社會中具有廣泛社會影響的教緣、族緣和血緣多重紐帶關係聚合的社會群體，家族勢力和宗教勢力的結合造成了民國時期神、俗集權的登峰造極，引發了西北多民族社會新一輪的社會整合和社會轉型，西北地區的人文生態也因而發生了重大的變遷。 一、民國時期甘寧青社會的伊斯蘭氛圍 1．甘寧青當權者的伊斯蘭情結。 籠罩在甘寧青這片黃土地上空濃厚的伊斯蘭積雲，與諸馬軍閥的回族血統關係甚大。諸馬的奠基人馬占鰲是河州著名的阿訇，當年追隨他共同反清的阿訇和經師多達數十人，伊斯蘭教成為團結穆斯林的旗幟；“甘馬”傳到馬占鰲的兒子馬安良手上，他的弟弟馬國良執掌着當時西北最大的門宦—— 老教的教權，在西北伊斯蘭社會中的地位，無人能出其右，一度幾乎主宰了西北穆斯林的信仰，為後來“青馬”和“寧馬”整合教權為己所用，發揮了重要的示範作用。 “寧馬”系統的馬福祿中了武進士後所作的第一件事，就是捐出林場的木材，擴建磨川清真寺。馬福祥1914年就任寧夏護軍使後即聯合家族中人，耗巨資重修故鄉清真寺，並親筆撰寫《重修西鄉韓家集三頭十方海一大禮拜寺碑記》，碑文開宗明義，“穆教自天方入中國，歷千數百年，而精神貫注，光景常新，日趨於博大昌明，良由宗旨之清真，抑由團體之固結也”。寧夏道尹陳必淮評價說：“將軍之保教睦族，用意致為深遠；並以見創業之難，而繼世之不易也。 “青馬”的開創者馬海晏起先從事“馱腳”，家境盈實後，乃“攻讀《可蘭經》，致力於伊斯蘭教務活動，在回族中聲譽日著”。他的長子馬麒很早就已經悟出這樣一個道理：在西北的人文環境裡，要想出人頭地，無非只有兩條道路，要麼手握重兵，讓實力說話；要麼學習經典，成為教門中的翹楚，所以他讓馬步青帶兵的同時，把馬步芳送去學經。馬海晏的次子馬麟本是一介武夫，但在1936年還是完成了穆斯林“念、禮、齋、課、朝”宗教功修中的“朝功”(朝覲麥加)，成了功德圓滿的“哈吉”。 在馬家軍閥的“新生代”中，對伊斯蘭教的感情仍未趨淡薄。繼馬福祥之後出道較早的是馬鴻賓，馮玉祥1925年進兵西北時，任命馬鴻賓為國民軍第22師師長，《我的生活》中談到對馬鴻賓及回教徒的印象，“馬鴻賓為此間鎮守使，是回教中有學問、明大義之人。”“回教徒最潔淨，晨起沐浴後才做禮拜----人人虔誠奉教，忠孝仁愛的教訓深入人心。”馬鴻逵特別不滿意五四運動後，“惟有伊斯蘭教徒，尚未受新文化的洗禮，仍然墨守舊習，”所以大力提倡“教內念經人應兼讀中文，培養中阿兼通人才，溝通中阿文化，消除回漢之間的隔閡。 他對新興的伊黑瓦尼教派更是情有獨鍾，邀請該派著名阿訇虎嵩山擔任銀川東大寺的大教長，究其原因，是因為伊黑瓦尼提出的“中阿並重”及其他各項改革主張與自己不謀而合。這對於消除歷史上積存下來的回漢對立情緒，顯然具有特殊的意義。 馬步芳，經名胡賽尼，7歲時被送進河州老家的清真寺里做“滿拉”， 對祖輩信奉的伊斯蘭教有了最初的接觸；11歲跟隨父親馬麒來到西寧，在上五莊清真寺繼續接受經堂教育。“遵照其父的意願，馬步芳19歲以前孜孜不倦地研習伊斯蘭教經典，想成為一名阿訇”。他曾對記者說過這樣的話：“決不使回教民眾因我一人職責未盡，而重複蒙上‘回賊 回匪’等名稱的羞辱”。另據1948年到青海訪問的外國作家巴恩特在《共產黨接管前夕的中國》以及長期追隨馬步芳的陳秉淵先生在《馬步芳家族統治青海四十年》中的回憶，馬步芳是“一個漂亮、英俊的男子，留着一部頗具穆斯林外貌特徵的絡腮鬍子”，習慣於戴“回族慣用的黑平頂帽，留長鬚”，他遵守穆斯林生活習俗，不抽煙，不喝酒，“每日不問閒忙，恪守伊斯蘭教教規，按時禮拜，從不疏忽”。 2， 社會結構中教權與治權的雙向整合。 要在西北這塊塗抹着濃郁的伊斯蘭色彩的土地上紮根，必須藉助宗教的神學魅力。如何在甘寧青錯綜複雜的教派和門宦之間尋找最佳的整合方式呢?回族軍閥們的做法是：與宗教上層結成相互依賴、彼此支持的關係，利用教權鞏固自己的治權，宗教上層則利用他們的治權維護自己的教權，教權與治權的結合與互動，構成了民國時期西北社會的一大特色。 “青馬”和“寧馬”所倚重的，都是新興教派— —伊黑瓦尼，老教的盛極而衰和伊黑瓦尼的悄然興起，與老教背景支持的“甘馬”的日薄西山，及伊黑瓦尼所仰仗的“寧馬”、“青馬”的後來居上，其過程是完全一致的。馬果園在河州宣傳新興教，與老教發生激烈矛盾，老教勢力雄厚，他無法在當地立足，遂潛赴新疆哈密傳教，楊增新命令政務廳長金樹仁逮捕馬果園。金樹仁也是河州回族，與馬果園和“諸馬”均是同鄉，且與馬麒是結拜兄弟，他把馬果園囚於木籠中解押甘肅．將時間和路線悄悄地通知馬麒。馬麒派出人馬在半路將馬果園搶回西寧，並讓他主持西寧東關清真大寺。1922年，馬麒在西寧東關清真寺成立“寧海回教促進會”，把該寺改為“海乙”寺，成為青海各清真寺的總寺。馬果園一面通過“海乙”寺積極培養繼承人，這些人後來成為伊黑瓦尼的“新十大阿訇”；一面以“寧海回教促進會”的名義，向其他清真寺派去開學阿訇，強制推行伊黑瓦尼。馬麒還給馬果園的教徒們發放槍支，支持他與馬國良一派進行武裝械鬥，致使老教傷亡慘重，只得將青海境內的教權逐步讓渡給新教。馬果園得到“青馬”的救護和支持後，在宣教過程中，多次讚揚馬麒、馬麟“在伊斯倆目的道路上，品位很高，今世有光榮，阿海勒提(後世)能得脫離”，馬麒60大壽時，他在賀帳上用阿拉伯文書寫了頌揚他的“奴路力隨尼”(中國的一道光)。馬麒帶頭奉行新興教，並以新興教為號召，使新興教一時成為青海最具勢力和影響的教派，自己則藉助新興教成為青海社會最具權威的人物。 到馬步芳時代，繼續借重武力壓制其他教派和門宦，在青海各縣清真寺中安排新教阿訇主持教務。馬家軍中凡是回族、撒拉族的軍官，基本上都是新教教徒，“思想信仰一致，政治行動一致，這在當時的社會上造成的影響是相當大的。”甚至有一些人身兼軍隊和教門雙職，這是治權和教權雙向整合的明證。諸馬的家鄉甘肅河州，馬步青藉口“在抗戰時期，不應有新老之別”等名目，命令其他各派、門宦一律改遵伊黑瓦尼。因為有強權做後盾，伊黑瓦尼迅猛發展，不僅在甘寧青首屈一指，在其他省區也發展了不少信徒。素有中國的“小麥加”稱呼的河州，16個較大的清真寺中，就有12座屬於伊黑瓦尼教派。 寧夏的情形並無二致：早在光緒十一年(1886)，馬千齡、馬福祿、馬福祥就因為修建清真寺的問題，與河州西鄉韓家集的客籍回回產生過尖銳的矛盾，後來通過訴訟裁決擊敗對手，這是“寧馬”一向倡導的“匯源而歸流”宗教思想的早期實踐。馬福祥在清真寺碑文中反覆強調：“數十里內外或在維修小寺，應均歸我大寺範圍”，說明他已經把整合教權作為攫取治權的輔助手段。1925年馬鴻逵掌權以後，全面推行伊黑瓦尼。中國回教救國協會寧夏分會成立，馬鴻逵把分會救亡組織當作伊黑瓦尼的基地，幫助伊黑瓦尼創辦了20多所中、高級中阿學校，邀請著名阿訇撰寫、翻印了大量伊斯蘭教教義、教理的著作，還選派伊黑瓦尼的阿訇充任寧夏境內主要清真寺的大教長，各縣回協支會的負責人多數也是由伊黑瓦尼的人擔任，該派在寧夏的信徒短期內迅速增加到1o萬以上，成為馬鴻逵一系在寧夏改革宗教體制和教育體制的支持力量。 和馬果園的伊黑瓦尼幾乎同時誕生的西道堂，在民國時期則完全是另一種命運。1891年馬啟西開始設帳講學，10年後正式傳授漢譯經著，創立西道堂。馬安良指使花寺鄉紳敏含章設法打擊馬啟西和西道堂。辛亥革命後，西道堂順應國內形勢的發展，提出了移風易俗的一系列新主張，包括反對女子裹腳、重視民生、不收受教徒錢財等，受到下層群眾的普遍歡迎，引起馬安良父子的嫉恨，他們藉口西道堂與“白朗”暗通聲氣，出動軍隊圍攻西道堂，槍殺了馬啟西和他的一批信徒，還將上京告狀的西道堂教徒逮捕下獄。因為西道堂湧現了一批伊斯蘭教的“殉道者”，所以獲得了中下層穆斯林群眾的理解和敬重，到馬明仁擔任教主後，率領教眾採取脫離軍政、專營經濟的復興策略，建立了一套完備的農、工、商聯合經營體系，數年間發展成為臨潭地區的“百萬財團”。為避免再度遭受迫害，他們改變策略，積極結交西北諸馬，而西北諸馬也認為他們的財力和社會影響可資利用，馬步芳不失時機地委任馬明仁擔任了青海省政府顧問，敏海峰為青海省參議，一向獨樹一幟的西道堂，最終還是歸到了強權的旗幟之下。 3．寺院教育與學校教育並存。 經堂教育指附設在清真寺內的阿拉伯文學校，故又稱寺院教育，自明代中期著名伊斯蘭經師胡登洲在陝西首創以後，它就一直是西北穆斯林社會內部通行的教育制度。“學生之多寡，須視該方教民之經濟力而定，學生等衣食住等費概由合方教民之供給。迨至學生將其應讀之經典讀完時，由合方教民為其掛帳穿衣，以示畢業”。[6 河州(今臨夏)在清代同治年間成為西北經堂教育最集中的地方，也是培養伊斯蘭教宗教職業者“阿訇”的基地。近現代在西北社會中有較大影響的馬明心、馬來遲、馬占鰲、馬化龍、馬啟西、馬果園、祁靜一等，都得益於經堂教育的培養。 客觀地說，經堂教育在傳承回族、伊斯蘭文化，培養宗教人才，維繫穆斯林社會的延續性等方面，還是發揮了應有的作用的。它是在中國伊斯蘭教面臨衰微的壓力下，在各方面辦學條件都不十分具備的環境中，為振興民族和宗教不得已而採用的應變措施，它抓住了當時對中國穆斯林社會而言最迫切的兩個問題—— 宗教信仰危機、倫理道德失范，有針對地強化宗教知識和倫理思想的修養。但正如著名的穆斯林社會活動家和教育家馬松亭阿訇所言，“這種教育談不到什麼時代精神、國民意識，無形地與中國社會隔絕，造成獨善其身的局面”。 留學埃及歸來在北京大學執教的馬堅教授，在他翻譯的《回教教育史》“後記”中批評了經堂教育只注重培養宗教人才的做法，“回教社會所需要的技術和工藝，必須有一部分人去專攻，才能滿足回教社會的需求。” 20世紀初年，受晚清“新政”以及全國興起的創辦近代新式教育熱潮的帶動，回族學者王寬、馬鄰翼等1912年在北平發起成立“中國回教促進會”，各地先後建立分會，作為改革經堂教育、創辦新式回民教育學校的執行機構。1913年5月，被任命為甘肅提學使的馬鄰翼，偕同蔡大愚到甘肅與回族上層人士共同創建“蘭州回教勸學所”，任務是開創回民新式學校。1918年，該組織更名為“蘭州回教教育促進會”，1927年國民軍到甘肅後，將它擴大為全省性的組織，命名為“甘肅省回教教育促進會”，要求各縣設立分會。青海的馬麒、馬麟稍後成立“寧海回教促進會”，並在西寧、大通、湟源、碾伯、化隆等地創辦了7所清真小學，稍後還創辦了著名的崑崙中學。寧夏的馬福祥素與馬鄰翼交好，支持興辦新教育，1915年，他捐款在同心開辦了5所清真高、初級小學，1918年在銀川創辦寧夏蒙回師範學校及寧夏蒙回教育勸導所，創辦新學的運動迅速在西北普及。 新式教育與經堂教育相比，它的革新主要反映在教學課程的設置上，強調德、智、體、美四育並重，宗教課程不超過每學期總課時的15％。新式回民教育對西北穆斯林社會的演進所產生的積極變力，可以從三個方面得到驗證： 其一，新式回民學校課程設置兼及自然科學、社會科學、宗教信仰各個領域，教學內容幾乎涵蓋了伊斯蘭文化的每一個層面，培養出來的學生綜合素質相對較高，適應社會的能力較強，因而“造就了一批穆斯林民族的精英”。 其二，民族教育改革與宗教文化改良的積極互動，加快了西北傳統穆斯林社會轉型的進程。l907年，30多位留日回族學生組織“留東清真教育會”，創辦《醒回篇》，宣傳改良思想，直接促成了國內“回民教育促進會”的組建和首批新式回民學校的誕生，僅甘寧青地區，就先後湧現出新式回民高、中、初級學校不下百餘所。顧頡剛先生作了《回族的文化運動》、陳垣先生寫了《回教人中國史略》，對此都給予了高度的肯定。 最後，也是最重要的一點，即新式教育有助於打破西北地區由於歷代封建王朝“分而治之”政策人為構築起來的回、漢壁壘。新式回民學校大面積的師資需求，客觀上呼籲衝破民族界限。例如在青海，I949午以前一直沒有一所正規的綜合性大學，省政府每年郜資助200—300名學生到外省的大學學習，這些學校包括非日本占領區最好的學校，如中央大學、西南聯大、政治大學等。再者西北各類民族學校的創辦者們也聘請非穆斯林學者來校任教，同時招收非穆斯林學生到校學習。當時的崑崙中學、寧夏蒙回師範學校鄔有不少的漢族師生，回漢師生同聚一堂，這在西北徨斯林社會還是破天荒的第一次。 4．宗教面紗下的穆斯林社會生活。 甘寧青的穆斯休，向來以信教虔誠著稱，始終以“念、禮、齋、課、朝”的“五大功修”規範着自己畢生的行為。民國時期這種源於傳統積澱的宗教生活方式並沒有顯著的變化，只是在內容上更具有了時代的痕跡。拿“念”功來說，過去“念”的全是《古蘭經》文，晚清以來，由於中華民族生存危機的嚴重，“主麻日”(每周五的聚禮)、開齋節阿訇領頌的“祈禱詞”也充滿了對國家興旺發達的企盼。著名伊斯蘭經學家虎嵩山嚴厲批評持“回回爭教不爭國”觀點的穆斯林，說他們“不僅是國家敗類，而且也是伊斯蘭教的偽信者”。 然而，在宗教熱情、民族熱情和愛國熱情的背後，民國時期甘寧青的廣大穆斯林，70 以上的人口仍然居住在廣大鄉村，民初以來，西北地區的農業在馬麒的“殖邊”政策、馬福祥的“休養生息”措施鼓勵下，一度有了較大的恢復和發展，但不合時宜的軍閥體制，如同一把高懸的利劍，隨時可以砍去田野中裸露的生機。他們為了籌集經費，對轄區內的農民課以重稅，如宗教稅、保甲款、糧草款、慰問款、羊頭稅、地皮稅、公雜費款、學糧、馬款等名目的強制輸納，連家道殷實的穆斯林家族也不堪忍受。 遠離民國那個混亂時代的人，可能會極力讚美和陶醉於“天下回回是一家”的脈脈溫情，但在民族矛盾、社會矛盾、階級矛盾錯綜交織的環境裡，穆斯林的生存顯得更為艱難。這一時期西北穆斯林家族也呈現出一波二折的發展軌跡。 辛亥革命時期的家庭理論和主張對當時社會確有很大的震動，在-一定程度上對舊的家族倫理觀念和父權制大家庭產生了衝擊，平等、獨立的意識在傳統的家族中逐漸成為主導，新型的婿姻關係也開始出現，這對西北地區社會發展產生了積極的影響。 就家譜的編寫而言，編寫工作本身就是人們家族觀念開始淡薄、大家族面臨危機走向解體的產物；編寫的內容也悄然發生了微妙的變化，譬如家法、家規內容的縮減，對女性成員外嫁及夫家情況的增補等等。同時吳氏家族中幾乎都不乏離異和再婚的記錄，離異的對象多半是包辦婚姻的配偶，而再婚的伴侶則多是同學、同事、同志或經商務工中結識的外鄉、外族人， 這說明家族權威在降低，自主婚姻成為時代的潮流，而這種現象在西北傳統的穆斯林家族中，晚清以前是不可想象的。 種種跡象表明，經過近現代反封建鬥爭的觀念變遷，西北穆斯林社會中，先賦性的家族地位、出身門第等條件不再成為唯一決定社會分層的因素，而通過個人努力的自致性資源在社會的垂直流動中越來越被重視，這幾個家族中一些成員從社會底層通過自身的努力，藉助新學普及而獲得政治或經濟等方面的成功，進而提升自己和家族的社會地位即為明證。同時，隨着近代文化在西北社會的傳播和男女平等觀念的滲透，為婚姻關係擺脫等級制度而向自由婚制轉化提供了可能。 一夫一妻制度已經成為絕對的婚姻主流，而且先離異後再婚、先喪偶後續弦已經是一種十分普遍的社會現象。自由婚制的執行、家長制的瓦解等方面的變化，彰顯着西北多民族社會和穆斯林家族都進入了一個新的發展階段。因為這種“體現民主、平等關係的真正意義上的一夫一妻制的實現，是人類文明的標誌之一。” 穆斯林家族：文化衝突中的傳統與現代 家族組織作為一種結構性的社會組織，是與同時代的政治、經濟及文化環境相適應的。因此，家族組織的發展和演變，必然伴隨着廣泛而深刻的社會變遷。無論如何，這兩次社會轉型對於家族制度和家族組織，都產生了一輪更勝一輪的強有力的衝擊。 筆者在西北地區調查的過程中，發現很多穆斯林家族家譜的編撰和修訂，普遍集中在20世紀30年代和90年代兩個時段，前者可以看作是家族傳統在經歷了辛亥革命和五四新文化運動的批判之後，在國民政府形式上統一全國這樣一個相對穩定的局勢下，一種歷史“記憶”和“慣性”的再現。而80年代末到90年代初的修譜高峰，則是家族意識和觀念在社會走向開放過程中的一次力度十分有限的“反彈”。它不可能、事實上也沒有造成家族組織和家族觀念的復甦，至多只是這些家族中健在的老人晚年生活的一種“調味品”罷了，年輕一代的穆斯林對編修家譜漫不經心或者漠不關心的態度，無可辯駁地說明家族制度和家族組織正在踏上末日之旅，儘管在現實生活的一定時空中家族仍然在充當一定的社會角色、甚至還是比較重要的角色。 1944年出版的高聯觀的《家族社會演變》總結了中國家族社會的特性：孝、悌、貞、順、同居共財、尊嫡立嗣、男尊女卑，對古代與當今家族社會進行比較研究，明確指出了抗戰以後中國家族社會崩潰的趨勢。 家族制度“無可奈何花落去”的表現背後，隱含着近代以來經濟生活方式變遷的深層因素。鴉片戰爭以後，隨着資本主義商品經濟在中國的發展，傳統的自給自足的自然經濟遭到破壞，農村經濟凋敝，穆斯林家庭傳統的手工業和商業開始向具有資本主義性質的手工業作坊和商業店鋪轉化。在近代資本主義經濟方式下，大規模的資本經營和生產活動不是一個家庭、家族所能承擔的，生產的產品也不是用於自家消費。因此，家庭的生產職能弱化，大家庭組織分崩離析。與此同時，農村中許多人離開鄉土去工廠做工，不再依賴原有的家族，通過經商、做工等途徑獲得的收入，不再願意交給家長，而是用來置辦自己小家庭的家業，或者用於經 營、生產等活動，家族組織逐漸渙散，分裂為幾個小家庭。 由近代工業革命在世界範圍內引起了人類歷史上的一次飛躍，使得波及地區的人們生活方式發生了巨大的變化。傳統婚姻家庭受到現代化潮流的猛烈衝擊，傳統的家族制度和家庭觀念面臨着時代的嚴峻挑戰，西方學者把它概括為六大危機，又稱“六D危機”： ① 違背期望(Deviations from expectations)—— 家庭或家族成員違背家庭或家族的期望。 ② 喪失榮譽(Disgrace)—— 家族成員的行為損害家族聲譽。 ③ 經濟蕭條(Depression)—— 個體家庭的收入減少，難以維持原有的生活水平，從而導致整個家族的經濟地位下降。 ④ 家族成員分離(Departure of familymembers)—— 由於人口流徙和工作變動，家庭或家族成員離家獨立生活。 ⑤ 離婚(Divorce)—— 基於自由婚姻原則下的配偶再選擇。 ⑥ 死亡(Death)—— 家庭成員人口自然減少。 通過我們對西北諸多穆斯林家族的綜合考察，這六大危機同樣造成了穆斯林傳統家族的動盪和解體。 家族政治對西北社會轉型的綜合評估 孫中山在談到中國社會組織觀念時說：“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，所以中國有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。外國旁觀的人說中國人是一盤散沙。”，⋯ ⋯所以中國人的團結力，只能及於宗教而止，還沒有擴張到國族(nation)。他還認為民族主義是中國走向現代化的先決條件。 在西北穆斯林社會中，家族主義是一種傳統，而民族主義思潮近代以來則藉助各種內外因素得到了充分的宣泄。晚清時期先是遍及西北五省的穆斯林大起義(傳統上習慣稱之為“回民起義”，實際上捲入這場曠日持久的大事變的並非只有回族，中國西北10個信仰伊斯蘭教的民族幾乎無一例外地深陷其中)，然後是西北回族軍閥集團的崛起，以及在崛起過程中與其他地方軍閥包括國民軍乃至中央軍的政治、軍事交鋒，在這些事變過程中，在交鋒的另一方那裡，穆斯林是被當作一個整體看待的。慕壽祺先生因而又感慨道“我國以五族共和稱，宜同一體，無分畛域，而甘肅漢族與回族之情感未能融合⋯⋯ 我國以信仰自由稱，任何宗教並行不悖，而甘肅回教與非回教若相對峙，回教徒故不盡回族也，信仰之殊異己著，門戶之成見難免。”[8 在外界巨大的壓力下，同一族群的共同命運迫使穆斯林們牢固地站在同一條陣線內。西北穆斯林社會的演變離不開中國社會轉型的多重歷史背景，穆斯林家族的生存與發 展理所當然地具有自身的時代特色，至少有兩點不容忽視。 第一，家族組織和制度，在西北穆斯林社會、特別是鄉村社會，一定歷史時期內仍將在社會生活中扮演重要角色。 任何時代都存在社會利益與個人利益之間的矛盾，而自從有了家庭、家族之後，它的獨特利益的出現，使得上述矛盾更加複雜化。中國傳統社會具有家國同構的特徵，但在具體處理社會、家庭、個人利益之間的原則卻是家庭至上，人們以家庭利益為最高利益，也就是“家庭本位”，這就為家族主義的現實存在提供了必要的社會條件。吳氏家族在20世紀90年代動員本家族各支系人員參與編修家譜，即是家族觀念不會輕易變成歷史陳跡的表現。陝甘寧所在的西北地區，歷來是民族矛盾、宗教矛盾盤根錯節的地方，大多數的民族衝突和宗教衝突都是從家庭衝突、家族衝突開始的，不惟族際、教際關係如此，族內關係、教內關係也是一樣。19世紀70年代的西北穆斯林大起義，基本上就是以家族為單位形成鬥爭中心和軍事編制的，這種處理糾紛的習慣方式，也在現實中發揮着維繫家族組織的作用，在2O世紀9O年代廣大鄉村社會普遍實行村民自治制度以後，家族再度成為村治的重要角色。 第二，家庭、家族是西北穆斯林民族感情和宗教精神的源泉，同時也是特殊的民族和宗教團隊組織、利益群體，民族和宗教的長期存在為家族組織的延續提供了必要的溫床。 伊斯蘭教在中國最主要的傳播方式和途徑，是穆斯林家族代代相傳、耳濡目染。在西北的穆斯林族群中，民族和宗教的概念和意識是與生俱來的。對於下一代來說，祖輩和父輩就是民族感情、宗教知識的灌輸者和啟蒙者，家庭或家族在共同的宗教生活中早就自發形成了感情最接近、傾向最一致的民族和宗教團隊。西北地區文化生活的相對貧乏，把廣大穆斯林的心理和精神需求局限在狹小的民族、宗教範圍內，父子兄弟以及姻戚等親屬關係為人們提供了情感和精神的依託。錯綜複雜的親屬網絡給人們以強大的家族力量的感覺。血濃於水，親緣關係高於一切其他關係。鄉村聚族而居的居住格局又在時時提醒家族內和家族外的人注意到這些家族的存在。寧夏靈武梧桐鄉北灘村，全村2／3以上的人口都是王氏家族的後人，全村家家都是親戚；西安小皮院烏姓家族每一個後人，都可以領着筆者參觀這裡的每一座建築，如數家珍地描述着本家族昔日的輝煌。在以伊斯蘭教派為劃分單位的穆斯林教坊內，個人的社會地位和價值在很大程度上仍取決於該家族的社會地位和價值。換句話說，在宗法觀念、血統觀念、宗教觀念和族群觀念多重因素的制約下，評判個人的地位和價值的標準，很大程度上還是依據其家庭出身和家族實力，而家庭、家族利益很多時候還是家族成員的奮鬥目標和評判事物的標準。 這種現象存在的最大弊端在於，如果21世紀的西北穆斯林過分地強調家庭至上或者家族至上，就會直接導致地區社會發展的一大局限一一即狹隘性，習慣上會以自己所在的家族利益排斥其他社會群體和他人的利益。這種狹隘性又會引發社會的保守性：人們滿足於家庭、家族的既得利益和既成事實，缺乏昂揚的激進精神，除非是最起碼的生活都維持不下去，大部分穆斯林可能都安於現狀。因而他們對包括西部大開發等一切變革現實的行為和趨勢都持懷疑和否定的態度。 筆者在幾次深入西北調查期間，在從受過高等教育的文化人到一般社會青年、從清真寺教長到拉麵館的老闆等不同層次的穆斯林中，多次被問到一個相同的問題：政府實施西部大開發，會不會導致伊斯蘭文化的衰落和穆斯林民族的消失? 聯想到20世紀以來中國現代化道路走過的曲折，很容易得出這樣的結論：如果家族把自身設計成一個獨立的、無視政治界限和信仰劃分的穩定性組織，這就註定了西部現代化進程絕非坦途，西部大開發的重點不是大型基礎設施的建設，而首先應該是一個觀念轉變的艱難工程。 結束語 1973年出版的P．L．伯傑(Peter I ．Berger)等人合著的《無家意識：現代化與意識》一書，是運用現代化理論，通過考察第三世界的現代化過程及其對傳統生活方式、親屬模式的影響，認為現代化有助於個人擺脫大家族、親屬、部落的控制，為個人提供更多的選擇機會。但現代化同時也導致了“無家”意識、絕望感、挫折感和社會失范的滋生。其中最主要的原因是生活領域的多元化和社會、個人活動領域的分離。而傳統社會的生活領域相對統一，人們不會體會到現代生活的分裂感。根據他們的觀點，社會和個人活動領域的分離是現代西方家庭制度的主要特徵。這一特徵的分析為探討社會變遷和家族互動關係提供了新的角度。 人們習慣於把家庭視為社會的細胞，即最小的社會生活單位，而從文化學的視角來看，家庭存在的社會意義往往通過家族表現出來，可以說家庭以及建諸於家庭基礎上的家族，是一種相對獨立的文化圈 —— 如果仔細審視、比較自己和身邊的家族，便不難發現不同的家族之間既有許多根本的一致之處，也有許多相異甚至截然相反的地方。換句話說，由於不同的家庭有着共同的文化基質，又存在不同的文化現象，所以每一個家族的文化都呈現出自己與眾不同的特色。 地域、膚色、宗教信仰和社會制度等外在條件的懸殊可能會導致家族文化不同的形式和內容，但在同一社區中的家族，例如本課題探討的西北穆斯林家族則更多地顯現出文化上的趨同性。家族組織具備的這種社會性和民族性的特點，使其能夠成為社會文化一個層面的獨立單位，而且家族文化現象與歷史上不同時期出現的其他社團組織相比較，表現出顯著的恆定性特點，構成獨特的文化圈。家族成員之間的血緣聯繫紐帶是深厚的自然生理因素，因此家族組織的結構緊密程度無疑高於其他性質組合的社團，家族共同利益的涉及面更為寬泛，能夠擁有更多的相互依賴和幫助。 在西北更廣大的鄉村，家族因素在鄉村公共事務管理中的作用有其深厚的社會土壤。從總的趨勢來看，家族制度和家族組織畢竟是傳統農業生產和自然經濟時代的產物，隨着經濟、社會的變遷，家族的作用和對村治的影響力會逐漸減弱。家族年輕一代的穆斯林中，家族意識比老年一代明顯淡薄，這是最好的證明。 當然，我們也要看到，家族只是一種血緣關係為紐帶的社會權力，其作用大小取決於國家正式權力的容許和國家權力對鄉村社會的控製程度。雖然目前政府對鄉村政策本身的模糊性為鄉村家族勢力的擴張提供了一定的動力作用，但是一旦家族權力與國家政治組織發生矛盾時，國家力量必然也應該介入和干預。 所以，當前家族在西北穆斯林城鄉社會還很難構成完整的、嚴密的組織性力量，一般都是巧立名目，如以娛樂、休閒為名的臨時性無政治色彩的組織。在這種情況下，家族勢力對村治的影響雖然有限，但卻不能忽視，因為它有可能會轉化為一種社會性的群體力量。特別是家族文化有着深厚的社會人文基礎，根植於人民的心理深層結構中，並會支配人們的政治社會行為。這種情況在農村實行村民自治後表現得尤為突出。