近代的無論尊孔者還是反孔者，似乎都陷入同一個思維誤區：都把孔子視為中華倫理道德規範的代表和象徵。尊孔者質問：如果反孔的話，中國人不就沒有倫理道德規範了嗎？有些反孔者也比較偏激：孔子的倫理道德規範本來就都是糟粕！實際上，孔子與中華倫理道德傳統並不完全是一回事。再次引用孔子自己的話：孔子說自己“述而不作，信而好古”。也就是說，孔子思想中完全屬於自己創新的成分並不多，無論正面的還是負面的思想觀念基本都是來自對前人傳統的繼承和闡釋，當然也必定有他自己的好惡取捨以及修正發揮，在有關倫理道德規範的問題上也不會例外。下面擇其緊要者試做些初步分析。

（一）  有關“孝”等倫理觀念

我們中國是最重“孝”的國家，人們也普遍將這種“重孝”的傳統歸於孔子。但事實是：“孝”等倫理觀念在孔子之前很久早就存在、普及、深入人心了。

在現存《尚書》被認為最可信的典籍之一《康誥》中，周公告誡康叔：“元惡大憝,矧惟不孝不友。”可見至晚在周初即已把“不孝不友”視為最大的罪惡之一。《古文尚書•君陳》中有“惟孝友於兄弟，克施有政”，也是西周初年（成王時）的事情。（《論語•為政》中有“子曰：‘《書》雲‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’”指得應該就是《君陳》中的這句話。）

重“孝”的觀念顯然不是自西周初才開始的。《呂氏春秋·孝行覽》中有：“《商書》曰：‘刑三百，罪莫大於不孝。’”

再往前追溯，《舜典》中即有：“慎徽五典，五典克從”、“帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”孔穎達疏曰：“五典，五常之教。父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。”孔穎達的這一解釋應本自《左傳》文公十八年（孔子出生前50餘年）：“季文子使太史克對曰，舜臣堯，舉八元，使布五教於四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，內平外成。”

漢族人父母去世守制三年這一風俗不知是從什麼時候開始的，有學者認為這是周文化的風俗，周以前沒有。但《論語•憲問》中有：“子張曰：‘書云：高宗諒陰，三年不言。何謂也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於冢宰，三年。’”因此，“守制三年”這一風俗也許自商代、乃至“古之人”就已經有了。當然，對此學者們還有不同看法，但無論如何，這在孔子時代早已成為各諸侯國共同遵守的定製，因為《論語•陽貨》中就講：“夫三年之喪，天下之通喪也。”

不僅孔子繼承上古傳統講“孝”，其他諸子百家也沒有不講“孝”的。郭店楚墓竹簡《老子》第十九章：“絕偽棄慮，民復孝德。”墨子倡導“兼相愛”，強調“父子相愛則慈孝”（《兼愛中》）。《管子•形勢解》中有：“慈者，父母之高行也”、“孝者，子婦之高行也”。連《韓非子》中也專門有《忠孝》一章。就是出過“焚書坑儒”事件的秦,其法律也明確規定：六十歲以上老人如告兒子不孝，不適用“三環”（三宥），當時就捉拿。（《睡虎地秦墓竹簡·法律答問》：“免老告人以為不孝，謁殺，當三環之不？不當環，亟執勿失。”）

孔子的確在維護、闡發“孝”的觀念上起了作用，有些論述如“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”也是非常精警、深刻的，但不能說是因為有了孔子中國人才有較強的“孝”的觀念。即使中國歷史上沒有孔子這個人，中國人“孝”的觀念照樣會根深蒂固。

應該提起注意的是，商周時代是將“不孝”納入法治，《舜典》中雖然將“子孝”列為“五教”，但《大禹謨》中有“明於五刑，以弼五教”。而孔子談起“孝”時從不提法治，只把“孝”作為倫理道德的範疇。

還應該提起注意的是，孔子以前的倫理觀念多同時涉及父母、兄長、子弟等各方的責任義務，如上述的“五典”、“五教”。周公在《康誥》中講了“元惡大憝,矧惟不孝不友”後，緊接着說了一大篇話：“子弗祗服厥父事，大傷厥考心；於父不能字厥子，乃疾厥子；於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。惟吊茲，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”這篇文字非常古奧，但意思很清楚：子不孝、父不慈、弟不恭、兄不友，都同樣有罪；如果我們執政者不治他們的罪，就會違背上天意志，造成大混亂；要依文王制定的法從速懲罰他們，不要赦免。《左傳•僖公三十三年》記載有今本《康誥》中沒有的話：“《康誥》曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。’”也是講父兄子弟有各自的責任義務，如有違犯，追究各人，不負連帶責任。《左傳•隱公三年》（孔子出生前約170年）中也講：“君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。”

    而孔子的《論語》中，僅出現大量的“孝”和“悌”，從未講過一次“父慈”（倒是講過“孝友於兄弟”《為政》），更沒有涉及過父兄如果未盡到責任義務又當如何。《論語》中只出現了一個“慈”字：“孝慈則忠”（《為政》），意思是：提倡、力行“孝慈”百姓就會忠於當政者，也同樣未涉及責任義務。從孔子的《論語》中，很自然地會引出“天下沒有不是的父母”，即絕對的父權制；再進一步又很自然地會引出“天下沒有不是的君主”，即絕對的君權制。孔子這種單面的、恭順的父權制和君權制態度當然會得到君主和權勢者們的讚許和推崇，但也造成了社會和人性的壓抑、扭曲。後來《管子·五輔》中講的“為人父者，慈惠以教。為人子者，孝悌以肅。為人兄者，寬裕以誨。為人弟者，比順以敬。為人夫者，敦蒙以固。為人妻者，勸勉以貞”、《荀子》中多次引用古《傳》中所講的“從道不從君，從義不從父”，看來要更符合上古的倫理觀念。

西方人也有孝敬的觀念。《聖經·舊約》中“摩西十戒”的第五戒就是“當孝敬父母（Honor your father and your mother）”。但在實際生活中，他們似乎更受《新約》中強調“愛”的觀念的影響，注重父母愛子女、子女愛父母，好像有些近似墨子的思想。

（二）  關於“忠”的觀念

當我們考察“忠”這一觀念的演變過程時，可以發現很有意思的現象：很長時期里我們總是認為，“忠”總是下對上（如“忠君”）、或個人對集體（如“忠於祖國”）而言的。而在孔子的《論語》中，“忠”既可以是指下對上，如《論語·八佾》：“臣事君以忠”；也可以是指平常人相互之間，如《論語·子路》：“居處恭，執事敬，與人忠。”但在孔子之前，“忠”既可以指下對上和平常人相互之間，也可以是指上對下、君對民的。也就是說，在孔子之前，有明確的“忠於民”的思想。

《逸周書》的《命訓解第二》中有：“撫之以惠，……臨之以忠”；《文傳解第二十五》載有文王的話：“吾厚德而廣惠，忠信而志愛，人君之行”，等等。《左傳·桓公六年》（孔子出生前150餘年）有：“所謂道，忠於民而信於神也”、“上思利民，忠也”。在人們熟悉的“曹劌論戰”（《左傳·莊公十年》，即孔子出生前130餘年）一事中，魯莊公說自己在處理百姓訴訟上還是能盡力做到公正的，曹劌對曰：“忠之屬也，……”。《國語·周語上》載周襄王時（孔子出生前約70—100年）內史過的話說：“然則長眾使民之道，非精不和，非忠不立，……”。《國語·齊語》中載鮑叔的話（孔子出生前約100年），其中也有“忠信可結於百姓”。

    在《論語》和《左傳》中有關孔子言論可靠的記述中，沒發現有“忠於民”的言論或思想。《論語·為政》中有這樣一段話：“季康子問：‘使民敬忠以勸，如之何？’子曰：‘臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。’”對這段話的解釋有一些歧義。但可能性較大的解釋是：在孔子生活時代，即使在魯國當政者中，也還是有“使民（以）敬忠”的觀念的；但孔子的回答並不是沿着“忠於民”的思路闡發，而是強調怎樣使百姓“敬”、怎樣使百姓“忠”。

《論語》中“忠”字出現了18次，唯一有可能與“忠於民”搭上邊的是《顏淵》中的一段話：“子張問政。子曰：‘居之無倦，行之以忠。’”這裡的“行之以忠”主要還是“忠於職守”的意思，如果一定要解釋為有“忠於君”或“忠於民”的含義也勉強可通，但相當牽強。

後來《管子》的《五輔》中有：“明王之務，……薄稅斂，勿苟於民，待以忠愛，而民可使親。”《小問》中有：“故聖王之牧民也，……質信極忠，……忠也者，民懷之。”《荀子》的《堯問》中有：“堯問於舜曰：‘我欲致天下，為之奈何？’對曰：‘執一無失，行微無怠，忠信無倦，而天下自來。’”可見在戰國時期也仍然還是有明確的“忠於民”的觀念。

自秦漢後，孔學尊君抑民、尊卑有序的禮教思想被奉為正統，“忠於民”的思想好像就見不到了。直到近現代，才又重新出現了“忠於人民”的觀念。

（三）  重“德”與重“仁”

“仁”這一觀念肯定是在孔子之前早就有了，因為《尚書》、《詩經》、《左傳》中都出現過“仁”字。《左傳•昭公十二年》（孔子20餘歲時）載有孔子自己的話“仲尼曰：‘古也有志：“克己復禮，仁也。”’”可見不僅“仁”這一概念、就連其最著名的“克己復禮為仁”這一名言，也是古志中已經有的。但“仁”無疑在孔子道德觀念中居最高、最重位置，以至於人們甚至把孔子理論稱為“仁學”。《論語》中，“仁”字出現了105次左右，而“德”字出現41次。

    但在上古典籍中，“德”字的出現頻率遠遠超過“仁”字。

    現存今古文《尚書》共58篇，“仁”字總共只出現5次，而且其中4次是出現在古文經書中，今文經書只有《金滕》中有“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神”；而“德”字出現223次，而且除六篇外（筆者所計，也許有誤），其餘篇篇都有多個“德”字。

    《詩經》中，“仁”字僅出現2次，而“德”字出現66次。

    《周易》的卦辭、爻辭中沒有“仁”字，“德”字出現6次。在《易傳》中，“仁”字出現8次，“德”字出現41次。

    《左傳》中，“仁”字出現38次，“德”字出現300次左右。

    就連《國語》的《魯語》中，“仁”字也僅出現3次，而且是出自同一段話中；“德”字出現了16次。

由此可見，自堯舜禹湯文武周公直到孔子之前，“德”始終是我們中華民族道德觀念的中心。後來“仁”的觀念在我們民族中居很重要地位，這基本可以說是孔子的“功績”。如果沒有孔子，我們中華民族會一直以“德”為最重要的道德觀念。重“德”與重“仁”的優劣利弊，這恐怕是一個有待於深入討論的問題，這裡只準備談個人想到的三點：

（1）“德”從字形上分析是“直心而行”，有“憑良心做事”的意思。另外，“德”也與“得”相通，有與“道”、即天理相一致的含義。“德”這一概念的涵蓋範圍很大。“仁”從字形上看是“二人之間”，意味着人與人之間相愛、同情等關係。“仁”與“尊尊親親”的傳統應該是一致的。因此，孔子重“仁”與他重視“尊尊親親”是有直接關係的。

（2）“德”可以很自然地與法治相聯繫，例如周公的名言“明德慎罰”、《黃帝四經》中的“先德後刑”等；而“仁”字既然意味着“相愛”、“同情”、“尊尊親親”，就很難同“法律面前人人平等”的法治思想聯繫在一起。漢代儒生致力於把孔學與不可能沒有的法治調和起來時，也只能講“德主刑輔”、“大德小刑”，而無法把“仁”同“刑”、“法”聯繫在一起。

（3）“德”字意味着尊天道而行，有明辨是非、剛正不阿的含義；而“仁”字有心軟、柔弱、姑息、遷就等含義。“德”字很容易同“武”字相聯繫，例如唐代的第一個年號便是“武德”；但“仁”字很難同“武”字聯繫在一起。漢唐時期，“仁”在社會上好像還不是很看重，因為漢唐的皇帝們沒有被諡為“仁宗”的。宋以後，歷朝都有“仁宗”，反映出“仁”的觀念在社會上影響加大。不過人們公認，宋以後再無先秦和漢唐時期那種雄健開闊的氣象了。

下面摘引一些先秦其他諸子對“仁”的評論和觀念，以開闊我們的思路：

《老子》中有：“大道廢，有仁義。”《墨子·經上》中有：“仁，體愛也。”（在《墨子》的詞彙中，“體”意味着“部分”，是相對於“兼”（全面、全部）而言的。）《莊子·天道》中有：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之。”《管子·法法》中有：“仁而不正傷法。”《戰國策·燕一》中載蘇秦的話說：“仁義者，自完之道也，非進取之術也。”《商君書·畫策》中講：“仁者能仁於人，而不能使人仁。義者能愛於人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。”《韓非子·內儲說上》中講：“愛多者則法不立，威寡者則下侵上”“成歡以太仁弱齊國，卜皮以慈惠亡魏王”，等等。

當然，“仁”並不是個壞詞。自從出現時起，“仁”就一直是個正面的、褒義的概念。但將其置於最重要、最中心的位置是否妥當？

古希臘雅典全盛時期的領袖伯利克里曾自豪地說：“我們愛好美好的東西，但沒有因此而至於奢侈；我們愛好智慧，但沒有因此而至於柔弱。”我們不能不承認，深受古希臘文化影響的西方人確實有這種“愛好智慧而不至於柔弱”的特點。先秦和漢唐時期，我們民族也一直顯示出這種“愛好智慧而不至於柔弱”的素質。但自宋而後，我們中國人日趨柔弱內向了。

（四）  關於“利”與“義”

我國上古時代並不諱言“利”字。現有的《尚書》58篇中有8個“利”字，其中3個出自《今文尚書》。在被公認為最早、最可靠的《商書·盤庚中》中即有“視民利用遷”。“義”字筆者所查為18次，其中出自《今文尚書》13次，最早見於《今文尚書·皋陶謨》中：“強而義”。關於“利”與“義”的關係，《商書·太甲上》中有“以義制事，以禮制心”。雖是出自《古文尚書》，但極為簡約精闢，其是否上古言論還有待於出土檢驗。

《左傳》中“利”字出現130餘次，“義”字出現100餘次。也出現多次有關“利”“義”關係的精警論述，我們可以舉出：《僖公二十七年》（孔子出生前約80年）中有“德、義，利之本也”；《宣公十五年》（孔子出生前40餘年）中有“信載義而行之為利”；《成公十六年》（孔子出生前20餘年）中有“義以建利”；與孔子同時代、比孔子約長20餘歲的齊國大政治家晏嬰也講：“利不可強，思義為愈。義，利之本也”（《昭公十年》，孔子二十歲時）；《昭公二十八年》中有“居利思義”，等等。

在孔子的《論語》中，有9段語錄中談到了“利”，有20段語錄中談到了“義”。在“利”與“義”的關繫上，他表現出了雙重態度。一方面，他繼承、闡釋了他之前的“利”“義”觀傳統，講“不義而富且貴，於我如浮雲”（《述而》）、“見利思義”（《憲問》）、“見得思義”（《季氏》）。但在另一方面，他又表現出對“利”的迴避和鄙視，《子罕》中有“子罕言利”、《里仁》中有“子曰：‘君子喻於義，小人喻於利’”。後來孟子又進一步發揮了孔子的這一思想：“仁義而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》）在孔孟這種態度影響下，後世不少儒生奉行“諱言財利”的信條，迴避乃至反對研究經濟理財。我國本來有相當豐富的經濟理財思想和實踐，但一直為很多士大夫所輕視，長期處於能做不能說的狀態。我國未能產生出成型的經濟財政理論，這同孔孟迴避和鄙視“利”的態度不會沒有關係。

孔子這種迴避和鄙視“利”的態度不能完全說是他個人的責任，這同魯國的社會環境應該有很大關係。魯國最初是個超大諸侯國，但在因循守舊、尊尊親親、繁文縟禮、封閉排他的風尚傳統下，到春秋中期，即孔子時代，已淪落為一個衰弱的中小國家。魯國一直是個農業國家，雖然官營手工業很有傳統，但在觀念上反對“奇技淫巧”。《史記·貨殖列傳》中講：“（魯）及其衰，好賈趨利，甚於周人”，但沒有資料記載“及其衰”之前有比較活躍的商業活動。沒有資料記載魯國出現過大都市，也沒有資料記載魯國有過成文法，而且迄今為止考古工作者還沒發現有魯國的貨幣。齊、秦等強國的執政大臣很多都是與國君不沾親的異姓人甚至外國人，而魯國執國政者一直是與國君同姓的國戚。當時很多國家都發展起各具特色的地方思想文化，齊國臨淄後來還是各家思想文化匯聚中心；而魯國除了傳統的詩書禮樂外，沒有任何新的思想文化。而且魯國也有“昔聖王之處民也，擇瘠土而處之，勞其民而用之，故長王天下”（《國語·魯語下》）的觀念傳統。孔子生長在這樣一個國家，他的思想中具有強烈的農業社會意識、憎惡帶商業活動色彩的“利”字也就不奇怪了。

客觀地講，孔子本人倒還沒發現有歧視工商業的言論。孔子的重要弟子之一子貢就曾是位大商人，孔子談到他時講:“賜不受命，而貨殖焉，臆則屢中”（《論語·先進》），語氣中也沒有不滿、貶低的意思。對中國經濟發展產生很大抑制、干擾作用的崇本抑末、重農輕工商思想是後來商韓學派的主張，同孔子沒什麼關係。但孔孟的小人喻於利、何必曰利的觀念對崇本抑末、重農輕工商思想也有很強的輔助、支持作用。

需要強調指出的是，我國上古傳統中絕沒有輕視、歧視工商業的觀念。《夏書·禹貢》在描述各地的出產時，都是既講農產品也講漆絲革金等工業品。商代工商業繁榮發達是盡人皆知的事情，至今中文中將作生意買賣仍稱之為“商業”既是明證。商末周初時的《洪範》中明確講：“八政：一曰食，二曰貨，……”周公曾針對殷人聚飲酗酒的惡習，頒布過嚴格的禁酒令，但其中也頗具人情味地講：如果有人牽着牛車出遠門做買賣，“孝養厥父母”，回到家裡父母高興，可以飲酒（見《酒誥》）。可見周公並不歧視、限制私人商業。《周書·周官》中有“司空掌邦土，居四民，時地利”，其中的“四民”均解釋為士、農、工、商。《逸周書》中這方面的論述就更多一些，如：“工攻其材，商通其財”（《程典解》）、“六容：一游言，二行商工，……”（《酆保解》）、“工匠以為其器，百物以平其利，商賈以通其貨。工不失其務，農不失其時，是謂和德”（《文傳解》）、等等。司馬遷在《史記·貨殖列傳》中也曾引今已佚失的《周書》中的話：“周書曰：‘農不出則乏其食，工不出則乏其事，商不出則三寶絕，虞不出則財匱少。’”上古傳統中這種四民並重、四業並舉的思想和方針後來為齊文化和《管子》中的一些篇章所繼承並進一步發揮。

我們有理由假設：如果沒有商韓崇本抑末和孔孟諱言財利這雙重觀念的障礙、干擾，而是一直延續上古時代和齊文化中那種四民並重、四業並舉、以義制事、義為利本的傳統，中國歷史上繁榮富裕的時期可能會更多、經濟發達的程度也會更高。

（五）  關於“禮”

任何國家、任何民族、任何時代都不會沒有“禮”，不過具有不同特點就是了。現有的《尚書》58篇中，“禮”字出現了十餘次。最早出現“禮”字的是《虞書·舜典》：“修五禮”、“帝曰：‘咨！四岳，有能典朕三禮？’”這裡的“五禮”，有人解釋為公侯伯子男五等爵位的朝聘之禮，有人解釋為吉禮、凶禮、軍禮、賓禮、嘉禮；“三禮”有人解釋為祭祀天神、地祗、人鬼。後來的《皋陶謨》中也出現了“五禮”的說法。

孔子曾講：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）可見至晚自夏代起，禮制就很完備了，到孔子時還能講出一些。一講“禮”就同孔子聯繫在一起，就如同一講“孝”就同孔子聯繫在一起一樣，是很大的誤解。

在《尚書》有關“禮”的理論論述中，上文引述過的“以義制事，以禮制心”（《商書·仲虺之誥》），可以說精闢準確地指出了“禮”的作用。在《虞夏書·大禹謨》中有一句名言：“臨下以簡，御眾以寬”，可見我國上古時代的行政風格和社會風氣是注重寬簡的。《商書·說命中》中還有一句極為精警的話：“禮煩則亂”，可見商代之人也是反對繁文縟禮的。這幾句雖都出自古文尚書，但都值得我們參考。

後來的一些儒生喜歡講“周公制禮作樂”，好像周公只是如同《周禮》中的春官大宗伯或後世的禮部尚書。周公作為主持全局的政治家，應該參與甚至主持了禮、樂的制定，但這只是他工作的一小部分。他不可能像後來的魯儒那樣，沉溺於禮樂之中、並以為這樣就能解決一切問題。而且從《尚書》的《金滕》、《召誥》、《武成》諸篇來看，周初、即周公時的禮儀是相當簡易的。只是到了《顧命》篇，即記載成王去世、康王即位的典籍中，禮儀才明顯繁複起來。

人們常提到《史記•魯周公世家》中的記載：太公封於齊，“簡其君臣禮，從其俗為”，五個月就穩定了局勢。周公的長子伯禽受封魯國，“變其俗，革其禮”，結果三年才穩定了局勢。周公嘆道：齊國今後一定會強大，魯國後世會臣服於齊，因為“夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之。”可見周公、太公都是主張簡易其禮的。

孔子繼承、發揚了後來周朝和魯儒們的繁文縟禮傳統，一直為多人所詬病。據《史記•孔子世家》，與孔子同時代的大政治家晏嬰對孔子有幾點否定評價，其中之一就是“今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮”。據《淮南•要略》，墨子最初是“學儒者之業，受孔子之術”，但後來認為“其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事”，所以“背周道而用夏政”。漢文帝“好道家之學，以為繁禮飾貌，無益於治”（《史記•禮書》）。《史記·太史公自序》中也評之曰：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。”唐太宗為人也是“臨機果斷，不拘小節”（《舊唐書·本紀第二》）。明末意大利傳教士利瑪竇在其《中國札記》一書中對明代中國多有讚美，但卻講：“他們的禮儀那麼多，實在浪費了他們大部分的時間。熟悉他們風俗的人實在感到遺憾。他們為什麼不拋棄這種外在的表現？”

有人會說：繁文縟禮能促進社會和諧安定，不能完全否定。但事實並不是這麼回事。先秦魯國是最具繁文縟禮傳統的國家，但其內亂一點兒也不比其它諸侯國少。在《史記•魯周公世家》的結語中，司馬遷歷數了魯國的多次內亂後也納悶道：“至其揖讓之禮則從矣，而行事何其戾也！”這反映出：“揖讓之禮”最多只能暫時緩解、掩蓋一下矛盾衝突，並不能解決實際問題；矛盾積累起來，一旦爆發，就會“何其戾也”。

（六）關於“孔學”幾個重要思想的淵源

見有的文章中將中國“大一統”思想歸功於《公羊傳》。《公羊傳》的確堅持、發揚了“大一統”思想，但並非肇始者。因為至少在《詩經•小雅》中就有盡人皆知的“普天之下，莫非王土”的觀念。個人認為，中國“大一統”的觀念應當說是奠基於《禹貢》。《禹貢》中“九州”和“五服”的基本格局（秦始皇之後有所調整）以及“東漸於海，西被於流沙，朔南暨聲教訖於四海”的觀念在此後的數千年中國歷史上始終牢不可破，直到近代西方思想大規模進入中國後，中國人的地理觀念才有較大的改變。

還見有些文章中講“天人合一”、“天人感應”的觀念是董仲舒建立的，這同樣是以訛傳訛。從《尚書》周初的幾部典籍中我們即可以讀到：“民之所欲，天必從之”、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓》）、“皇天無親，惟德是輔”（《蔡仲之命》）等名言，從中都可以直接引伸出“天人相通”、“天人感應”、“天人合一”的思想。而且“天人合一”的思想並非儒家所特有，在先秦時代就已為各思想流派所共有，是我們整個中華民族的傳統觀念之一。至於從“天人感應”中引申出的“災異譴告”也是早已有之的中國傳統觀念，至晚在《國語·周語》中就有多處將災變與人事聯繫在一起的記錄，《史記》的《呂太后本紀》和《孝文本紀》中也都有明確的“災異譴告”的觀念記述。

不少人十分推崇《大學》中的“修身、齊家、治國、平天下”，認為有了《大學》這篇文章，中國讀書人才有安身立命的準則和目標。但僅就筆者所見，《尚書》首篇《堯典》中即有：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。”《尚書·伊訓》中有“始於家邦，終於四海。”《老子》中有：“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。”（第五十四章）《管子·匡君中匡》中也有：“始於為身，中於為國，成於為天下。”

至於《中庸》中的行中道、致中和的思想同樣是古已有之。眾所周知，陸王心學極為推崇的“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中”即出自《古文尚書·大禹謨》。（這十六字雖出於古文尚書，但《荀子·解蔽篇》中稱引：“《道經》曰：‘人心之危．道心之微’”，孔子也講“允執其中”（《論語·堯曰》），可見還是有所本的。）近來公布的《清華簡》中《保訓》一文，也反映出周初時代極重“中”道的思想觀念。有必要提起注意的是：在孔子之前的典籍中只講“中”，“中庸”一詞最早見於《論語·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎！”當然，“中庸”一詞是不是孔子發明的還有待於更多出土證實，但顯然是孔子所提倡的。“中”與“中庸”之間有沒有什麼區別，這也是值得進一步探討的。

（七）  結語

有人講：“四書”簡易而“五經”艱深，因此將讀“四書”作為讀“五經”的階梯沒什麼不好。但“四書”與各“經”書之間絕非僅是簡易與艱深的區別。

“四書”基本是純粹的孔學。在其它被稱為“經”的典籍中，今文經學所尊的典籍，特別是《公羊傳》、《穀梁傳》、《禮記》等，強調闡釋“君臣大義”、“尊卑名分”，孔學色彩很濃；而古文經學所尊的典籍，如《古文尚書》、《左傳》、《周禮》等，比較注重民本務實，更傾向於周學。在相當幾個重大問題和基本傾向上，“孔學”與“周學”都有明顯不同。

我們都知道，基督教內天主教、新教和東正教之間界限分明，各教派內又分出很多小教派；伊斯蘭教的遜尼派和什葉派之間勢如水火，這兩派與蘇菲派之間又疑慮很深；佛教的上座部、大乘和密宗之間區別也很明顯。在被總稱為“儒學”的不同流派之間，也會存在程度不等的區別和差異，這是我們在談及“儒學”這一概念時不能不注意的。

世界各主要民族都有自己最早、最權威的典籍，這些最早、最權威的典籍奠定了各自的社會、倫理、價值、宗教等思想觀念的基礎。

西方文化有兩個主要源頭：古希臘文化和猶太—基督教文化。古希臘文化的最早典籍是《荷馬史詩》和一些哲學、歷史著作，猶太—基督教文化的最早、最權威典籍是《聖經》，這些最早典籍奠定了西方人社會、倫理、價值、宗教等思想觀念的基礎。

阿拉伯世界的最早、最權威典籍是《可蘭經》，這部典籍奠定了穆斯林的社會、倫理、價值、宗教等思想觀念的基礎。

印度的最早典籍是被總稱為“吠陀”的一些歷史文獻，這些歷史文獻奠定了印度人的社會、倫理、價值、宗教等思想觀念的基礎。

我們中國最早、最權威的典籍是《尚書》、《詩經》、《周易》，體現了西周及以前的上古傳統；《左傳》和《國語》中保存有東周時期各地各國的豐富的言行紀錄。實際上是孔子之前的這幾部上古典籍奠定了我們中國人正面的社會、倫理、價值、宗教等思想觀念的基礎。（《春秋》從產生時間來說也可視為上古典籍，但由於其嚴格刻板的尊卑名分的禮教思想，連同闡釋其義理的《公羊傳》和《穀梁傳》，在今日似均應視為具負面意義作品。對《逸周書》、《儀禮》、《周禮》等是否或有多少是可靠的上古資料還存在有爭議。）

同上古典籍相比，魯文化只能說是“流”而不可能是“源”。孔子和孔學思想，放在我們民族發展歷史的大背景中看，其實不過是上古傳統衍生出或者說異化出的一個支流和魯國地區文化。但由於其尊君抑民、尊卑有序的禮教思想後來迎合了專制君主們的需要，被視為不可或離的控制臣民的得力思想工具，因此其地位被越抬越高，自程朱起更逐漸篡奪並壟斷了整個“儒學”的名義，並被視為我國倫理道德規範的權威和象徵。但孔子和魯儒們並沒有創造出任何一個新的基本道德倫理概念，而是從禮教觀念出發對上古倫理道德傳統概念進行了相當一些改造偏離或者說是扭曲變態。相比起來，其實齊文化和《管子》繼承上古優秀傳統和精神實質要更多一些。而孔子之前的上古典籍才是我們中華民族思想文化的源頭和正統，也是我們中華民族道德倫理規範的源頭和正統。

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