如果說把孔子視為儒學唯一代表是個嚴重誤解的話，那把商韓視為法家唯一代表也同樣是個嚴重誤解。人們常說：韓非集法家思想大成。但韓非只是繼承了慎到、申不害、商鞅等人的傳統，可以說集法家軍國主義這一思想流派之大成；他既沒有繼承堯舜禹湯文武周公“寬平慎罰”的法治傳統，也沒有繼承齊法家“法行而不苛”的法治傳統。把我國歷史上法治傳統只理解為商韓這一家是沒有道理的。

我們知道，《漢書·藝文志》的法家類中，只收入李悝、商鞅、申不害、慎到、韓非等人的作品，而在《隋書·經籍志》和《新唐書·藝文志》的法家類中，除上述幾家外，還都收入了《管子》。可見古人的看法也有不同，沒有絕對的定論。近些年來，中國法制思想史的研究者們早就從夏商周時代開始研究，並將周公視為法制思想的重要代表人物，對春秋時代的管仲、子產、鄧析等人的法制思想也作了分析，已經出版了多部專著和教科書。而中國哲學史的研究者們提到法家思想時，仍然只講商韓，這未免過於囿於舊說、脫離事實了。

如果將法制思想追溯到上古時代，我們會發現：商韓學派那種嚴刑峻法、輕罪重罰、愚民弱民的法治思想反倒是支流、另類；而自上古時代流傳下來的、為齊法家所繼承發揚的、既寬平又嚴肅的法治傳統才是我國法制思想的主流、正統。

這種上古法治傳統和齊法家傳統對後世也有着深遠影響。例如西漢初遵奉黃老，實行的就可以說是這種上古法治傳統和齊法家傳統。再如漢武帝改為尊儒後西漢一直是“外儒內法”，但漢武帝時期實行的是商韓之法，嚴酷殘刻；而昭宣起基本上是實行上古法治傳統和齊法家傳統，寬平慎罰。一講法家就以為是商韓法家，這會帶來很多誤解。

孔子之前的法制思想

個人以為，在我國歷史上既寬平又嚴肅這一法治主流傳統中，有三篇論述最為經典。

第一篇論述是《尚書·大禹謨》中皋陶的一段話：“帝德罔愆。臨下以簡，御眾以寬。罰弗及嗣，賞延於世。宥過無大，刑故無小。罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經。好生之德洽於民心，茲用不犯於有司。”

這番話的意思是：帝德廣遠，無所不在。治理百姓注重簡約，統帥臣民注重寬厚。刑罰不涉及他的子孫，封賞要延續到他的後代。如果是過失犯罪，再大也要寬減；如果是故意犯罪，再小也要處罰。定罪如有可疑就從輕，賞功如有可疑就從重。與其殺罪狀尚有可疑的人，寧可冒漏網風險。上天重視生命的美德深入人心，百姓就不會觸犯法律來麻煩有關部門了。

皋陶是傳說中虞舜時的司法官。《大禹謨》雖是古文尚書，但《左傳·襄公二十六年》中有：“《夏書》曰：‘與其殺不幸，寧失不經’”，說明這番話是有所本的。這番話雖然簡單，但卻奠定了此後三千餘年寬平嚴肅的法治思想基礎。

《大禹謨》中還有“明於五刑，以弼五教”，既反映出那時刑法已趨完備，也體現了教化為主、刑罰為輔的德政法制思想。《夏書·胤征》中有“每歲孟春，遒人以木鐸徇於路”，就是說：每年開春，有官員在大道上搖着木鈴宣講法令政令，並收集意見。（《左傳·襄公十四年》中有：“故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇於路。官師相規，工執藝事以諫。’”可見《胤征》中所載是實。）《詩經·商頌·殷武》中有“不僭不濫，不敢怠遑”。這些都說明我國早期時代法制思想、法制觀念、法制宣傳都是很先進的。

第二篇法制思想的經典應該是周公在《康誥》《無逸》《立政》等文中有關法治的論述。周公是很重視教化作用的，在《康誥》中，周公囑咐即將赴任的康叔（名叫封）：“封，爽惟民迪吉康，我時其惟殷先哲王德，用康乂民作求。矧今民罔迪，不適；不迪，則罔政在厥邦。”這番話中的“迪”是引導、教導、教化的意思。這番話的大意是：百姓只有受到教化才會從善、安定。我們要時常用他們殷商先王、哲人的美德為準則，來安定、治理殷民。現今百姓不教化，就不知所歸；不教化，就談不上國家治理。

但周公顯然不認為教化是萬能的。在同一篇《康誥》中，周公儘管簡略、但卻相當全面地闡釋了既明德慎罰又刑茲無赦的法治思想。周公諄諄告誡即將赴任治理衛國的弟弟康叔：要象治病那樣，使人們去掉罪惡（“若有疾，惟民其畢其咎”）；不要隨便刑人殺人（“無或刑人殺人”）；你要先宣布法律準則再施行處罰，要儘量用他們殷民的習慣法，要以維護正義為原則來執行法律，不要由着你的心意想怎麼辦就怎麼辦（“汝陳時臬事罰，蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封”）；對囚禁的犯人，要考慮五、六天乃至十天，再判決他們（“要囚，服念五、六日至於旬時，丕蔽要囚”）。

周公也同時強調法律的嚴肅性，指出：對違法行為，如果我們執政者不治他們的罪，上天賦予我民的常規常理就會出現大混亂（“惟吊茲，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂”）；這時他講了一句對後世影響很大的名言：“文王作罰，刑茲無赦”，並且講：不要用德政對待他們（“乃非德用乂”）。《左傳·文公十八年》載周公曾作《誓命》（已佚），其中也講：“有常無赦，在《九刑》不忘。”周公這種注重法制嚴肅性其實也是繼承了上古以來的傳統，如上文中皋陶所講的“刑故無小”，《論語·堯曰》中也載有舜的話：“有罪不敢赦”。在此還要特別提到的是，周公所明確指出的法治對象既包括邪虐之民、也包括邪虐之官，沒有後來“刑不上大夫，禮不下庶人”的觀念。

以前曾提到，周公告誡年輕的成王說：古代賢王對百姓的抱怨指責“不敢含怒”；面對百姓的抱怨指責，要永遠想着依法辦事（“永念厥辟”），要放寬心胸（“寬綽厥心”）。應該提起注意的是，周公“永念厥辟”這句話是對成王講的，這相當明確地體現出：在周公的思想中，君主也應該依法辦事、不能不受法律約束想怎麼辦就怎麼辦。

還應指出的是，周公有儘管初步、但卻相當明確的司法相對獨立的思想。周公攝政七年，成王成年後，周公向成王移交權力，並向成王傳授他的執政心得，其中一些話形成了《立政》。在這篇不過六百餘字的文誥中，周公竟然四次講不要干預“庶獄庶慎”（還有一次只講“其勿誤於庶獄”），就是說不要干預具體的訴訟案件和具體的政令；而要讓那些具體負責的官員決定如何處理（“惟有司之牧夫是訓用違”），連一句話也不要干涉（“時則勿有間之，自一話一言”）。這既是尊重司法相對獨立，也是非常高明的領導藝術。這種領導藝術後來戰國時形成了“以靜制動，循名責實”的領導管理思想，唐太宗李世民對這種領導藝術也有過精闢論述。

當然，周公的法治思想也並非自己所獨創，如前所述，是繼承了堯舜禹時代以來的優秀傳統。從今天的觀念看，那時的墨、劓、剕、宮、大辟五種刑罰都太殘忍了；但這是自古傳下來的刑罰，非周代所創，而且周公一再強調“無或（不要隨意）刑人殺人”“無或劓刵人”，顯示出“明德慎罰”的特點。

還有一點應指出的是，《左傳·昭公二十年》有：“在《康誥》曰：‘父子兄弟，罪不相及。’”今本《康誥》中沒有這句話，但從史籍資料中看，那時的確是奉行“父子兄弟，罪不相及”的原則：武王伐紂，紂王自焚，不僅沒有牽連紂王子女，而且封紂王子武庚為殷後，繼續管理殷民；武庚叛亂被誅，又將紂王同母弟、武庚之叔微子啟封於宋；蔡叔隨管叔和武庚叛亂被囚至死，蔡叔子蔡仲被封為蔡國之君。可見上古時代風俗的確是十分淳厚的。

　　但需要提起注意的是，“父子兄弟，罪不相及”這一醇厚優良傳統能夠實行，所伴隨的必然是《荀子·子道》中所講的“傳曰：‘從道不從君，從義不從父’”的觀念。因為如果宗法禮教的“血親復仇”、“君父之仇不共戴天”的觀念盛行，那在另一面就是滅族了。《左傳》中有關“滅族”較早的記載有：《宣公四年》楚莊王“滅若敖氏”；《宣公十三年》“晉人討邲之敗與清之師，歸罪於先谷而殺之，盡滅其族”；等等。這反映出，至晚在孔子出生前50餘年時，上古時代“父子兄弟，罪不相及”、“從道不從君，從義不從父”等觀念已趨式微，宗法禮教、血親復仇、盡滅其族等觀念和行為已經流行。但據有人考證，春秋時代還不牽連婚姻之族，到戰國時代就流行“滅三族”了。

今文尚書中有一篇《呂刑》，是周穆王時代作品，可以說也基本體現了周公“明德慎罰”的法制思想。我曾經有一個疑問：孔子一直反對法治，為什麼會在《尚書》中選入《呂刑》這篇文誥？而且周代更基本的法典是《九刑》，如上文所引《左傳·文公十八年》載周公曾作《誓命》（已佚），其中就有“有常無赦，在《九刑》不忘”，表明《九刑》即使不為周公所制，也為周公所首肯，（聯繫周公所講的“文王作罰”，《九刑》有可能為文王所作，）但為什麼孔子選《呂刑》而不選《九刑》呢？

後來我認為自己找到了答案：因為《呂刑》中所有的刑、包括死刑，都可以用金錢（銅）來贖。我國自《尚書·舜典》中就有“金作贖刑”的記載，但從上下文看，“贖刑”只是“流、鞭、撲、贖”等諸刑中的一種，相當於今天的“過失罰款”或“輕罪罰款”，並不是說其它的刑也可以贖。同樣，《九刑》中的“贖”也只是九刑中的一種，也是“過失罰款”或“輕罪罰款”的意思。也就是說，自堯舜時代直到西周前期，我國並沒有任何刑都可以贖買的傳統。包括死刑都可以贖買看來是從西周中期的《呂刑》開始。孔子編《尚書》選《呂刑》而不選《九刑》，也許反映了孔子認同、併力圖發揚這種同罪不同罰、明顯對權貴有利的任何刑都可以贖買的制度。（當然也有可能孔子時代《九刑》已佚失或沒有適當的有關《九刑》的文誥。以上所講僅聊備一說。）

孔子時代的法制思想

到春秋時代，隨着生產的發展和生產關係的變革，法制普遍進一步發展。研究者都會談及管仲、子產的改革，也必然談到鄭國的“鑄刑書”和晉國的“鑄刑鼎”，齊國、楚國的商品經濟和法制制度也都發展得很早、很發達。那時的一些法制觀念和行為在我們今天看來也會很佩服，例如：

據西漢劉向《說苑·至公》，楚莊王時代（約在孔子出生前半個世紀），楚國的令尹（相當於宰相）虞丘子任職十年，推薦孫叔敖代替自己。沒多久，虞丘子家人犯法，“孫叔敖執而戮之”。虞丘子不僅不生氣，反而高興地對楚莊王說：我沒推薦錯人吧！（大意）

晉國也有件類似的事。趙宣子（約長孔子一個世紀）向晉侯推薦韓獻子，晉侯任命韓獻子為中軍尉。沒過多久發生一場戰爭，趙宣子的車擾亂了隊列，韓獻子就把趙宣子駕車的人殺了。人們都說：韓獻子這次死定了。早上提拔他，晚上就殺其僕人，誰能忍受？但打完仗後，趙宣子宴請諸大夫時，說：你們應該祝賀我，因為我推薦的人沒錯（大意）。

楚令尹（相當於宰相）子文（約長孔子一個世紀）家族的人犯法，廷理（負責執法的官）抓住後聽說是子文的族人，就把他給放了。子文把廷理召來訓斥了一頓，並把這個族人送到廷理那兒，說：“不是刑也，吾將死！”廷理只好治了這個人的罪。

楚莊王時有法令規定：群臣公子入朝時，如果馬蹄“蹂溜”（踐踏了屋檐下接雨水的槽），就砍斷車轅、殺掉駕車的人。一天，太子入朝時，馬蹄“蹂溜”，廷理（負責執法的官）當即砍斷了太子的車轅、殺掉駕車的人。太子大怒，跟楚莊王說要殺掉廷理，楚莊王反教訓了太子一頓，大意是：如果犯法廢令，江山不就守不住了嗎？你怎麼接班呢？於是“太子乃還走避舍，再拜請死”。

有人會說，《說苑》中多傳說故事，未必可靠。但這麼多件類似事情不大可能全是編造，至少說明直到劉向時（西漢末），人們心目中還有如此高水平的不畏權貴、不徇私情的法制觀念。

當然，春秋戰國時代各諸侯國的法制實踐往往或多或少地偏於嚴酷、殘苛，程度不等地偏離了上古時代寬平慎罰的法制傳統，這點也是不能不指出的。

孔子生活的時代是一個經濟政治社會都發生大變革的時代，這一變革也反映在法制上。魯昭公六年（公元前536年，孔子15歲時），鄭國子產率先公布成文法（“鑄刑書”），當時晉國一位很有聲望的大夫叔向給子產寫信表示反對，理由是應當繼續強調禮義仁信，而公布成文法會使民“不忌於上，並有爭心”，並奇怪地把制定法律看作是亂政（“夏有亂政而作《禹刑》，商有亂政而作《湯刑》，周有亂政而作《九刑》”），認為“國將亡，必多制”。子產回信答覆道：“吾以救世也。”（《左傳·昭公六年》）

過了二十來年，魯昭公二十九年（前513年，孔子38歲時），晉國也公布了成文法（“鑄刑鼎”）。對此孔子反對的措辭更為激烈，反對的出發點集中在“尊卑有序”：只有維護刑在官府的舊制度（“度”），百姓才能尊重權貴（“民是以能尊其貴”）；貴賤之間要有嚴格的界限，才是規則法度（“貴賤不愆，所謂度也”）；如果公布了成文法，百姓就會根據成文法同權貴辯理，誰還會尊重你權貴（“民在鼎矣，何以尊貴”）；而混淆了權貴和平民的界限，還成其為國家嗎？（“貴賤無序，何以為國”）（《左傳·昭公二十九年》）

孔子言論中還有四段話對後世的法制觀念和法制建設造成較大的混亂和困擾：

一段是他的名言：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。”這段話明顯推崇德政而貶低法治，把德政和法治對立起來。在上古的思想和傳統中，德政和法治是相輔相成、缺一不可的，《大禹謨》中的“明於五刑，以弼五教”、周公的名言“明德慎罰”等都恰如其分地表明了這一觀念。也就是說，在上古傳統中，是德政“和”法治；而在孔子這裡，則變成了德政“或”法治。換句話說，上古傳統是主張“既要德政也要法治”、“德政和法治相輔相成”；而孔子則把命題轉換為“德政好還是法治好”、“要德政還是要法治”。孔子的這一命題轉換給後世的法制觀念和法制建設造成了非常大的干擾和困惑。

如果孔子推崇德政禮治的目的在反對濫刑濫殺，那倒是值得肯定的；但他如果是反對濫刑濫殺，那他就應該闡釋和發揚上古寬平慎罰的法治思想。可是他卻籠統地用“民免而無恥”來形容法治後果，則只能說是歪曲和誣衊：濫刑濫殺的後果倒有可能是“民免而無恥”，寬平慎罰的後果怎麼會是“民免而無恥”呢？而且無法可依、有法不依、“刑不上大夫”、權貴和黑惡勢力肆虐，同樣會“民免而無恥”。

從表面上看，“刑”和“法”意味着嚴肅、六親不認、甚至有些冷酷，而“禮”意味着人情、溫和、仁慈，“禮治”不是應該好於“法治”嗎？但在深層次上，正統的“法治”意味着“法律面前人人平等”，而“禮治”意味着“尊尊親親”、“人有差等”、乃至“禮不下庶人，刑不上大夫”。後來在孔學居統治地位時期，社會風氣缺乏對法制的尊重，權力、人情普遍凌駕於法制之上，這同孔子這句名言應當是有很大關係的。

另一段是他的另一句名言：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，意思是：如果父親或兒子偷了羊，兒子替父親隱瞞、父親替兒子隱瞞，這就體現了正直。偷只羊倒還是小事，要是搶劫殺人呢？立法應該尊重親情、考慮親情，這無疑是合理的，現代法律設立親屬免證制度、迴避制度等也是必要的；但不能將親情置於法律之上，並因此而理直氣壯，這未免又趨向另一極端，造成另外的弊端。如果要完全按孔子的意思辦，將親情置於法律之上，那對窩藏罪、包庇罪、偽證罪就沒法執行了。荀子曾多次引用古《傳》中的話：“從道不從君，從義不從父”，互相參照，也許能開闊我們的思路。

還有一段是他關於“寬猛相濟”的論述。《左傳·昭公二十年》載：鄭國大政治家子產臨死時，對太叔說：“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬難。”子產死後，太叔執政，總是不忍心執法，一味講寬恕，結果鄭國到處出現強盜劫道殺人。太叔後悔了，說：“我早聽子產的話，不會出這種事。”於是發兵剿匪，“盡殺之，盜少止”。孔子對這件事評論道：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛；猛以濟寬，政是以和。”

孔子這種“寬猛相濟”的思想應該說是有一定道理的，但會給人以“寬一陣、猛一陣”的感覺，用今天的話來說，就是“搞運動式”的執法。子產主張執法寧可嚴一些，要像火一直燃燒一樣，保持威懾力，使有犯罪念頭的人不敢輕易犯法。這是同周公“撫民以寬，除其邪虐”、“文王作罰，刑茲無赦”的思想相一致的：對守法的百姓要寬，對犯法的罪犯要始終猛、寧可猛。孔子這種“搞運動式執法”的觀念反映出他仍然是從人治出發來理解法治，把執法寬嚴理解為可以隨執法者的心意，而沒有周公那種“永念厥辟”、“有常無赦”的常態化、制度化的法制思想。

再有一段是他所講的“聽訟吾尤人也，必也使無訟乎。”（《論語·顏淵》）孔子這句話的本意如果是要強調治本、強調從政治社會教育等方面入手減少犯罪和訴訟，這應該說是正確、高明的；但他所要達到的“無訟”目標則未免過於理想化、不切實際了，有貶低、否定法制的客觀作用。這正如我們講愛好和平、反對戰爭，但不能因此貶低、反對戰備和軍備一樣。後來一些孔學後人用各種理由勸說人們忍字為上、息訟罷訟，雖然在化解小矛盾上是有益的，但無助於健全、完善法制。

對照上古至周公的有關論述以及西周時代和楚、晉、鄭等國早在孔子出生前很多年就已發展起來的法制思想和法制水平，我們只能說：孔子在法制思想上所起的作用基本是負面的。

如果要做一換位思考的話，孔子那種尊尊親親而反對法治的思想也非全無道理，更不是出於惡意，而是適用範圍不同。孔子尊尊親親的思想適用於由相對隔絕的村落組成的社會：一個村落百十戶人家，村民非親即故，主要以農耕為生，基本自給自足，生產方式和生活方式可以千年不變，人們在簡樸、單調的生活中享受安寧和親情。但在稍大、稍複雜一些的社會環境中，特別是在變化發展迅速、充滿競爭乃至戰爭的時代，孔學尊尊親親的思想就不適用甚至有害了。在近代，列強們稱中國為“睡獅”，總嘲笑“中國人又睡覺了”，而孔學思想就起着催眠曲的作用。

孔子之後的法制思想

孔子在主觀願望上可能的確是要繼承周公的事業，在注重德政、教化等方面也的確在相當程度上繼承了周公的傳統；但他從不提周公的法制思想，也不提周公領兵打仗，更不提周公“皇天無親，惟德是輔”的君臣觀念；他和魯儒只把周公說成是“制禮作樂”的先師，來為自己固守禮制、宣揚禮教思想製造能夠服眾的理論來源。周公的法制思想、領導藝術、教化與治理並重、務實精神等，實際上滲透到很多諸侯國的政治實踐中，並在理論上為齊文化所繼承和發揮。

齊文化的理論集中體現在《管子》一書中。從“令順民心則威令行”（《牧民》）的順因思想和極為注重因地制宜發展經濟的思想等方面，我們可以明顯看出太公影響的痕跡；但很多研究者也指出《管子》一書與《逸周書》的關係，從“以人為本”（《霸言》）的思想和寬平嚴肅的法制思想等方面，我們又可以明顯看出上古時代至周公的傳統。《管子》一書中有關法制的論述可以被視為我國正統法制思想的第三篇經典。

《管子》一書中有關法制的論述分量很重、篇幅很大，這裡不可能引用很多。下面一段是人們常提到的、也是頗具代表性的話：“法行而不苛，刑廉而不赦，有司寬而不凌。菀濁困滯皆法度不亡，往行不來而民游世矣。此為天下也。”（《中匡》）意思是：法令暢通但不苛刻，刑罰公正但不輕易赦免，官吏寬容而不欺侮人。孤獨無助的人法度也能保護他們，執法必行不隨意收回，因而百姓來往自如沒有安全顧慮。天下應該治理成這個樣子。

《管子》中還特別注重執法適中，不可過嚴也不可過寬：如果執法過嚴傷害無辜，正直人士就會不自安，人才會流失他國，造成國力衰弱，這樣容易有外患；如果執法過寬，“則行邪者不變”，會形成幫伙，這樣容易有內亂。（“故上殺不辜，則道正者不安；上失有皋，則行邪者不變。道正者不安，則才能之人去亡；行邪者不變，則群臣朋黨。才能之人去亡，則宜有外難；群臣朋黨，則宜有內亂。”（《參患》）；在《法法》中也有類似的話。）

那怎樣才算執法適中呢？《管子》中還給出了一個判定執法是否適度的標準：“罪人不怨，善人不驚，曰刑正之。”（《正》）。就是說：定罪不可過重，要使犯罪人無可抱怨；但也不可過輕，使善人和受害者（或其家屬）驚詫不滿。這才是執法不偏。

尤為可貴的是，《管子》繼承了周公“天惟與我民彝”、“永念厥辟”的思想和傳統，強調“所謂仁義禮樂者皆出於法”、“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”、“不知親疏遠近貴賤美惡，以度量斷之”（《任法》）、“不為君欲變其令，令尊於君”（《法法》）。這與孔子“民在鼎矣，何以尊貴”的尊尊親親思想形成鮮明對照。

我國歷史最著名的治世有三個：西周的成康之治、西漢的文景之治和唐代的貞觀之治。

西周的成康之治據載：“成康之際，天下安寧，刑錯四十餘年不用。”（《史記·周本紀》）這顯然應當是延續了周公“明德慎罰”政治思想的結果，但由於資料缺乏，還說不出很多詳細情況。而漢初的文景之治和唐代的貞觀之治都是法制既寬平又嚴明、君主也相當自覺接受法制約束的時代。

西漢初期崇奉黃老之學，《黃帝四經》劈頭第一句就是“道生法”，主張“是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為符”、“抱法知度，天下可一”，這與齊文化和《管子》中的“靜因任法”思想是一脈相承的。司馬遷在《史記·平準書》中描述當時的社會狀況時講“人人自愛而重犯法，先行義而後絀恥辱焉。”

特別要指出的是，當時在一定程度上實現了“君權受法律約束”。一個著名的例子發生在漢文帝時期。一次，漢文帝出行，車隊路過一座橋，突然有個人從橋下走出來，驚了文帝的馬，侍從抓住這個人交給廷尉（司法官）張釋之審問。審問後得知，這個人見車隊過來就躲在橋下，後來以為車隊已過去了，就走出來，結果驚了駕。張釋之就按驚人車駕罪判處這人罰金。文帝大怒道：這人驚了我的馬，幸虧我馬柔和，不然不就摔傷了我嗎？你如今只判他罰金！文帝話中的含義很清楚：你莫非小瞧我麼？張釋之這時說了句非常有名的話：“法者，天子所與天下公共也。今法如此而更重之，是法不信於民也。”過了好一會兒，文帝氣平了，說了句也很有名的話：“廷尉當是也。”意思是：作廷尉的應該像張釋之這樣。

這一“法者，天子所與天下公共也”的觀念和漢文帝的反應與周公和《管子》中的思想是一脈相承的。由於這一實例有人物、有故事，對後世影響要更大一些，後來一些明白事理的君主往往用這個例子約束自己。

唐太宗李世民也有類似的事。一年朝廷選拔官員，其中有偽造資歷而得官的人。太宗下令讓這些官員自首，不自首者死。不久就有偽造資歷而未自首者被發現，時任大理少卿的戴胄據法判為流放。太宗很生氣地說：我已經下令不自首者死，你如今只判流放，你想要徇私賣法嗎？戴胄答道：陛下既然要我審判，我只能依法判決。太宗緊逼道：你自己守法，難道要我失信於天下嗎？戴胄答道：法律是國家的“大信”，陛下說要殺之是“一時之忿”，應該“忍小忿而存大信”。太宗最後說：“法有所失，公能正之，朕何憂也！”史書記載“胄前後犯顏執法多此類。所論刑獄，皆事無冤濫。”（見《舊唐書·卷七十》）

這類剛正不阿的執法官員和明白事理的君主在中國歷史上還有一些，這是我國正統法制傳統中的優秀遺產。

從《舊唐書》和《新唐書》的《太宗本紀》來看，唐太宗是很注重寬減刑罰的。貞觀二年，“命中書門下五品以上及尚書議決死罪”，表明對判決死刑的慎重。那年他還親自“省冤獄於朝堂”。貞觀四年，“制決罪人不得鞭背，以明堂孔穴針灸之所”。貞觀五年詔：“決死刑，京師五覆奏，諸州三覆奏”。他也曾多次派人到各地“申理冤屈”。

但唐太宗也非常注意維護法律的嚴肅性。他有一段非常有名的話：“凡赦宥之恩，惟及不軌之輩。古語云：‘小人之幸，君子之不幸。’‘一歲再赦，善人喑啞。’凡養稂莠者傷禾稼，惠奸宄者賊良人，昔‘文王作罰，刑茲無赦。’又蜀先主嘗謂諸葛亮曰：‘吾周旋陳元方、鄭康成之間，每見啟告理亂之道備矣，曾不語赦。’故諸葛亮理蜀十年不赦，而蜀大化。梁武帝每年數赦，卒至傾敗。夫謀小仁者，大仁之賊，故我有天下已來，絕不放赦。今四海安寧，禮義興行，非常之恩，彌不可數。將恐愚人常冀僥倖，惟欲犯法，不能改過。”（《貞觀政要·赦令》）

據記載，唐太宗在位時還是有過幾次大赦的。不過那時有“十惡不赦”之說，應該不是所有重罪都赦免。唐太宗還辦過一件爭議很大的事：貞觀六年，他親自從死罪犯人中挑選出二百九十名放回家，要他們第二年秋天回來就刑。第二年到期這些人都回來了，“詔悉原之”。對這件事非議的人很多，宋代歐陽修還專門寫了篇《縱囚論》，說唐太宗這種做法是“逆情以干譽”。可能太宗也覺得與自己所講“養稂莠者傷禾稼”不符，此後再沒有過類似的事。

西漢文景時代和唐貞觀時代是中國歷史上“治世”的樣板，同時也是中國歷史上法治的樣板，其法制觀念和法制水平即使在現代也不覺落後。

我國歷史上還有不少有關這一寬平嚴肅的法制傳統的實踐和論述。例如唐玄宗即位初，有位叫楊相如的官員上疏言時政，其中有幾句流傳很廣的話：“法貴簡而能禁，刑貴輕而必行。”“小過不察，則無煩苛；大罪不漏，則止奸匿。簡而難犯，寬而能制，則善矣。”玄宗“覽而善之”。（《資治通鑑》第210卷）

從歷史上看，我們國家這一既寬平慎罰又刑茲不赦的正統法制傳統至少受到了三次較大的干擾和衝擊。第一次是孔子等人從尊尊親親、尊卑有序、貴賤不愆的觀念出發反對和貶低法律面前人人平等的法制思想；第二次是商鞅、韓非等人主張愚民弱民、以民為敵，強調嚴刑峻法、輕罪重罰，從另一個角度出發破壞了正統法制傳統；第三次是漢武帝搞獨尊儒術、罷黜百家，拋棄了西漢初期靜因任法的傳統，盛行“法自君出”，任性而為。

自漢武帝尊儒以後，孔子的思想被奉為正統，孔子視法治結果為“民免而無恥”的觀念也就具有很大影響；但在現實生活中又不可能沒有法律、法制，於是漢代儒生就將理論調和為“德主刑輔”、“德大刑小”，這反映出在實踐中不能不向包括周學在內的上古傳統靠攏，此後兩千年基本是這種理論居統治地位。這種理論本來也還是可以的，但由於孔學尊尊親親、貶低法治思想和商韓愚民弱民、嚴刑峻法觀念的雙重干擾，因此往往導致法制屈服於君主意志、長官意志、尊卑等級、親情人情等等。

結語

近代一些維新思想家出於救亡圖存的緊迫感，從文化角度對中國之所以落後於人做了深刻反省。例如嚴復曾講：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民。”陳獨秀也曾講：“西洋民族以法治為本位，以實利為本位；東洋民族以感情為本位，以虛文為本位。”這些維新人士都是既飽讀舊學又精研西學的大家，見解自有其深刻精當之處。

他們所講的“重三綱”、“親親”、“以孝治天下”、“尊主”、“以感情為本位，以虛文為本位”，顯然完全是孔學禮教思想那一套。明清時代孔孟四書、程朱理學居絕對統治地位，人們自然把這一套視為中國文化的傳統。但如果我們把視野跳過明清時代再往前追溯，我們會發現，我們國家文化傳統中也同樣有明確的“明平等”、“尚賢”、“以公治天下”、“隆民”、“以法治為本位，以實利為本位”的觀念和實踐，但被後來的尊孔浪潮和道學思潮給淹沒了。

孔孟之道—董仲舒神學—程朱理學這一禮教思想系統對封建君主來說，的確是控制臣民的得力思想工具，但對我們國家和民族來說，恐怕弊病很多。雖然從整體上講，孔學應該說還是要優於中世紀基督教思想，因為中世紀歐洲有一些時期比孔學統治下的明清可能要更禁錮、殘虐；但單就法制觀念這點上，中世紀基督教思想相信“上帝即法律本身，故祂珍愛法律”，所以西方尊重法律、重視法律的觀念傳統始終未受到大的干擾、破壞，當然具體執行情況就不好講了。古希臘、羅馬時期有相當明確的“法律約束統治者”的思想，但歐洲中世紀也曾盛行“國王不受法律約束”的觀念。自13世紀英國簽立《大憲章》後，西方普遍接受了這一原則：國王（或任何統治者）應服從上帝和法律，國王（或任何統治者）在法律之下。我國古代本來也明確有“天惟與我民彝”、“明德慎罰”、“永念厥辟”、“君臣上下貴賤皆從法”、“不為君欲變其令，令尊於君”、“法行而不苛，刑廉而不赦”、“罪人不怨，善人不驚，曰刑正之”、“道生法”、“法者，天子所與天下公共也”、“法貴簡而能禁，刑貴輕而必行”等強烈的尊重法律的思想和非常高的法制水平，但被禮教思想遮蔽、淡化了。直到今天，從揮之不去的官本位等級思想、權大於法、人情大於法等觀念和風氣中，我們仍能感受到禮教思想的遺留影響。

我們今天要建設具有高度法制民主水平的現代社會，可以向外看、向國外學習借鑑，但也不妨回過頭來看，從我們傳統文化中學習借鑑。不過這樣做的前提是要驅散“聖化孔子”的迷霧。當我們把聖化孔子和美化禮教這片障目的葉子從眼前移走，就會發現，我們中華傳統文化中的確是琳琅滿目，幾乎什麼好東西都有。

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