我們中國的傳統國教是“敬天祭祖”

艾畦

 

一、“敬天祭祖”這一宗教傳統與儒學有“重合”關係，

但不是儒學的一部分

    雖然早就見到過“敬天祭祖是中國傳統信仰”這類說法，但將以“敬天祭祖”為主要內容的傳統信仰視為中華民族最重要的宗教傳統，則是在讀了牟鍾鑒教授《中國宗法性傳統宗教試探》（《世界宗教研究》1990年第一期）一文後的認識。就我所知，牟教授這篇文章也是迄今為止這方面研究中影響最大的一篇。文中牟教授是這樣概述這一傳統宗教的：“在中國歷史上有沒有一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受並綿延數千年而不覺呢？我認為是有的，這就是宗法性傳統宗教。中國宗法性傳統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰籍中國人心靈的精神源泉。”（同上，1-2頁）

上世紀七十年代後，學術界展開了關於“儒學是否是教”的討論和爭論，也涉及了“敬天祭祖”的傳統，但多將其等同於儒學或儒教，認為其是儒家思想的一個組成部分。將以“敬天祭祖”為主要內容的宗教傳統與儒家思想區分開、並獨立出來，就我所知也是牟教授在該文中最早明確提出來的：“儒學有自己的學統，宗教有自己的教統，彼此影響但保持着相對獨立的地位。”（同上，3頁）

這種宗教傳統與儒學之間“彼此影響但保持着相對獨立”的關係，用數學語言來表述，就是：這種宗教傳統並不是儒學的一個“子集”，它們之間是不完全重合的“交集”的關係。也就是說，它們之間有重合、也就是“交滲”的部分；但也有不重合、各自獨立的部分。

這種宗教傳統與儒學之間的重合的部分，牟教授在該文中列舉的有：“宗法性傳統宗教與儒學確有交滲的地方，例如儒家經學中的禮學，有很大一部分就是研究祭禮和喪禮的，它是傳統宗教的理論基礎；一批儒家學者熱心於宗教祭祀，不同程度地參與了祭喪之禮的修訂和實行；儒學中的天命論和鬼神思想是傳統宗教神學的重要內容。”（同上，2-3頁）

這種宗教傳統與儒學之間的不重合的部分，牟教授在該文中列舉的有：“但儒學不等於宗教：儒學只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國，……傳統宗教有確定的典章制度，有獨立的前後相繼的歷史傳統，為官方所掌握，基本不受儒學學派分化和儒學思潮起伏的影響。”（同上，3頁）

在牟教授論述的基礎上，對這種宗教傳統與儒學之間不完全重合的“交集”關係我準備再補充幾點：

    (1)在起始時間上不完全重合：如果將“儒學”理解為“小儒學”、即“孔孟之道”而從孔子算起，是公元前6世紀；如果理解為“大儒學”、即“周孔之道”而從周公算起，是公元前11世紀。但《尚書》《虞書•舜典》中就講：“（舜）肆類於上帝，禋於六宗，望於山川，遍於群神。”《虞書•大禹謨》中有“皇天眷命”。《夏書•甘誓》中有“今予惟恭行天之罰”。《商書•湯誥》中有“敢用玄牡，敢昭告於上天神後，請罪有夏”。如果說上述典籍被認為還不大可靠的話，那在公認為最可靠的最早典籍《商書•盤庚》中有“先王有服，恪謹天命”、“予迓續乃命於天”，也有“茲予大享於先王，爾祖其從與享之”。當然，如果把“儒學”理解為“堯舜之道、周孔之教”，那“敬天祭祖”的起始期也許就同“儒學”差不多了，但應該還要早，因為《史記》的《曆書》和《封禪書》都載有黃帝祭天或上帝的傳聞。也就是說，以“敬天祭祖”為主要內容的宗教傳統並不是儒家建立的，而是在“儒家”這一概念出現前早就存在了。

    (2)在涵蓋範圍上不完全重合：不僅儒家敬天祭祖，源於中華本土的諸子百家都沒聽說有不敬天祭祖的。《老子》、《莊子》中“天”字出現的頻率要比《論語》、《孟子》中高得多；道家傳統中也沒有不祭祖一說，例如，《紅樓夢》中賈敬在城外修道，家中什麼事也不關心、不參與，但年終祭祖是一定要到的。《墨子》中有《天志》三篇，專門闡述他對“天”、“天意”、“天志”的看法；墨子反對厚葬，但不是反對祭祖，而是主張“佴乎祭祀，以致孝於親。”（《墨子•節葬下》）。《管子》中有“其功順天者天助之，其功逆天者天違之”（《形勢》），也有“順民之經，在明鬼神，祗山川，敬宗廟，恭祖舊”（《牧民》）。其它各家不多贅述。

    在涵蓋範圍上不完全重合還表現在：春秋戰國時代各諸侯國尊儒的很少，但任何諸侯國都要祭神靈、祭祖、祭社稷山川等。秦代焚書坑儒、禁止儒家思想傳播，但秦代照樣要敬天（儘管他們敬的“天”是“四帝”）、要祭祖、要祭社稷等等。漢初奉行黃老思想，“不任儒者”（《史記•儒林列傳》），但那時祭天（五帝）、祭宗廟、祭社稷山川等也一件不少。也就是說，這種以“敬天祭祖”為主要內容的宗教傳統既可以與儒家“合作相處”，也可以與道家黃老、商韓法家、齊文化、楚文化等任何源於中華本土的思想流派“合作相處”。

(3)在社會地位上不完全重合：自有文字記載以來，在歷朝歷代的國家祭典中，祭天地（或天帝）、祭宗廟始終穩居大祀的第一、第二位。而祭儒家的“先聖”“先師”是直到漢代才有的事：西漢時是不定期致祭孔子，東漢明帝起在各地學校中“皆祀聖師周公、孔子”（《後漢書•禮儀上》）；唐開元末以祭孔為中祀，進入國家祭祀常典；此後直到清末，祭孔一般都是中祀，只是到“光緒末，改先師孔子為大祀，殊典也。”（《清史稿•志五十七•禮一》）祭古帝王、周公、太公或關公等自唐代後一般也是中祀，禮數與祭孔相當或較低一些。從以上祭典規格可以看出，歷史上“敬天祭祖”一直是國家最重要的祭祀崇拜活動，要明顯高於儒學。臣民百姓人家中“祭祖”也是最重要的、每個人必須參加的祭祀崇拜活動。當然至晚自唐初各地都有“文廟”，供奉孔子及其弟子，但“拜孔”“祭孔”主要是文官和讀書人的事，如同武將拜太公（明代後拜關羽）、木匠拜魯班一樣，是“尊行業保護神”行為。至於奉孔子為教主的所謂“孔教”，那是康有為等人搞的，並不是我們民族的傳統信仰。

    因此我們可以說：“儒學”只是中華思想文化多種流派中的一家，儘管在很長時期里是影響最大的一家；而以“敬天祭祖”為主要內容的宗教傳統並不只限於某一家、某一時，而是貫穿中華民族整個歷史、涵蓋並超越不同思想流派、為全體中華子孫共同信奉、舉國上下最重要的傳統宗教。

 

二、“敬天祭祖”是中華民族最重要的宗教傳統

    牟教授是這樣評價這一宗教傳統的重要性的：“研究中國中世紀的宗教而不研究傳統的祭天祭祖祭社稷，就不只是部分的短缺，而是主導線索的喪失，其失誤是根本性的。”（同上，3頁）

其實，只要我們粗略翻一下二十五史中的《禮志》或《禮樂志》，就會承認：在中國歷史上，這一“敬天祭祖”宗教信仰的社會地位和所產生的影響要遠遠超過其它任何宗教。無論對皇帝、官員、還是對普通百姓來說，佛教、道教只是“業餘愛好”，可以信也可以不信；但祭天地、祭宗廟、祭社稷等則是皇帝必須履行的政務，各級官員也都有明文規定的官祭對象和官祭制度，軍民人等也不能不敬“天地君親師”（民國後改為“天地國親師”）、不能不祭祖。

    西方人遇事時是祈禱“上帝保佑”；而中國人的傳統則是祝告“上天”、“蒼天”、“上蒼”或“皇天”。如果遇到什麼意外，西方人脫口而出的是“My God！”而大多數中國人脫口而出的則是“天哪！”“老天爺！”西方人得到什麼福澤，總是說“感謝上帝”、“感謝主”；而中國人則習慣說“謝天謝地”。西方人總愛說“上帝的意旨”、“上帝的指引”；而中國人則是說“天意”、“天命”。

    西方人舉行婚禮是去教堂，由牧師代表神做見證；而中國人舉行婚禮則是“一拜天地，二拜高堂（指父母雙親）”。西方人將去世稱為“見上帝”；而中國人將去世稱為“歸天”。佛教傳入後，中國人去世有時也說“歸西”；但百姓平民去世可以說“歸西”，而皇帝、大臣、重要人士去世還是要稱“殯天”、“歸天”。西方人的喪禮由牧師主持儀式；東南亞一些佛教國家的喪禮據講是由僧侶主持。據《儀禮》，中國古代喪禮是由一種叫“祝”的人來主持。後來佛教傳入後，中國人的喪禮也可以請僧道，但並非必定；而且僧道只管誦經、做法事，沒有擔任主持人的。

    西方人起誓是手持聖經；中國人起誓可以在神像、佛像前，但更多的則是“對天起誓”、“指天發誓”。“對天起誓”至晚在孔子那個時代就很流行了，《論語•雍也》中載：“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”意思是說，孔子去見衛靈公的夫人南子，孔子的學生子路不高興，認為這不合乎禮。孔子則對天起誓說：“我的行為如果不合於禮，上天不容！上天不容！”京劇《四郎探母》（這齣戲大約形成於清代中期）中，楊四郎告訴鐵鏡公主怎樣起誓，即是說：“跪在塵埃，口稱：皇天在上，番邦女子在下，……。”

    從歷史記載和歷史文學作品中看，這一以“敬天祭祖”為主要內容的宗教傳統早已體現在朝野政治生活社會生活的方方面面，滲透於君臣上下意識觀念行為之中，與基督教之於西方人、伊斯蘭教之於阿拉伯人沒有多大不同。

    明末來華的傳教士利瑪竇作為一個對中國傳統文化頗有研究的西方人，也高度讚賞古籍中記載的“古代的”宗教，並認為這一宗教傳統後來“變糊塗”了。利瑪竇對這一中國“古代的”宗教敘述篇幅不長，只有兩個自然段，現全文引述如下以作參考：

    “在歐洲所知的所有異教徒教派中，我不知道有什麼民族在其古代的早期是比中國人犯更少錯誤的了。從他們歷史一開始，他們的書面上就記載着他們所承認和崇拜的一位最高的神，他們稱之為天帝，或者加以其它尊號表明他既管天也管地。看來似乎古代中國人把天地看成是有生靈的東西，並把它們共同的靈魂當作一位最高的神來崇拜。他們還把山河的以及大地四方的各種神都當作這位至高無上的神的臣屬而加以崇拜。他們還教導說理性之光來自上天，人的一切活動都須聽從理性的命令。我們沒有在任何地方讀到過中國人曾把這位至高神及其臣屬的各種神祗塑造成鬼怪，象羅馬人、希臘人和埃及人那樣發展為神怪或邪惡的主宰。

    人們可以滿懷信心地希望，由於上帝的慈悲，很多古代中國人藉助於他們所必然有過的那種特別的幫助，已在自然法則中找到了得救，據神學家說，那是只要一個人根據自己的良心的光芒，盡力去尋求得救，上帝就不會拒絕給他的幫助。他們已經努力這樣做了，這一點完全可以從他們四千多年的歷史中斷定的，他們的歷史就是他們代表國家謀公共福利所做的無數善行的記錄。從他們古代哲學家的那些罕見的智慧的著作中也可以得出同樣的結論。這些書仍然存在，上面滿都是訓導人們要有德行的最有益的忠告。在這個方面，他們似乎完全可以和我們自己最傑出的哲學家相匹敵。正好象墮落了的人類本性如果沒有神恩的幫助還會更加墮落一樣，原始的宗教概念隨着時間的推移，也會變得非常糊塗，以致當他們放棄對那些沒有生命的神靈的迷信時，很少有人能不陷入無神論的更嚴重的錯誤之中。”（《利瑪竇中國札記》，1983，99-100頁。）

 

三、這一最重要的傳統宗教叫什麼名字好？

那麼，這種以“敬天祭祖”為主要內容的傳統宗教應該叫什麼名字呢？牟教授稱其為“中國宗法性傳統宗教”，並說“別人也可以給它起另外的名字”（同上，3頁）。稱其為“中國宗法性傳統宗教”肯定是正確的、合理的，因為這種宗教傳統基本是與宗法制度並存，也非常適應宗法制社會的需要，而且無論是尊儒的朝代還是不尊儒的春秋戰國時期、秦代、西漢初都可以說屬於宗法制社會。但感覺如果經適當改造，在“非宗法制”社會中也不是不能繼續存在。

以前曾提到，明代來華的傳教士們將儒學譯為“孔學（Confucianism）”，因此西方人沒有“儒”這一概念。這樣，對中國文化理解比較膚淺的西方人基本都隨大流地認為中國只有孔學、道和佛這三種思想流派，而孔學基本上是一種哲學思想而不是宗教思想，因此以為中國沒有居統治地位的宗教、沒有國教。但對中國文化理解比較深的西方人會認識到中國有悠久的“敬天祭祖”的宗教傳統。例如在維基百科全書（英文版）中，就比較詳細地談到了中國傳統中的“上天崇拜（Heaven worship）”和“祖先崇拜（Ancestor worship）”，以及對山川、城隍、灶君、名人等的敬拜，他們將這些崇拜信仰統稱為“中國民間宗教（Chinese folk religion）”，並說：“這種民間宗教由於缺少一個適當的名字，因此長期被西方人看作某種‘真正’宗教的通俗版本”。

將這種以“敬天祭祖”為主要內容的傳統宗教稱為“中國民間宗教（Chinese folk religion）”的確是太小瞧這一宗教傳統了，因為“敬天祭祖”一直是各朝代皇家最重要的崇拜祭祀活動。有些西方著作將這種敬天祭祖活動放在“中國古代宗教（Chinese ancient religions）”的標題下進行敘述，這一名稱還比較說得過去。如上所述，利瑪竇也將這種宗教傳統稱為“古代的”宗教。

但“中國古代宗教（Chinese ancient religions）”這一名字會使人產生誤解，以為這種宗教傳統後來就消失了。但如我們所知，直到辛亥革命，這種“敬天祭祖”始終是舉國上下最重要的宗教活動。還有的西方著作中將這種以“敬天祭祖”為主要內容的中國傳統宗教稱為“原初的基本的中國宗教（the original basic Chinese religion）”，感覺這一稱呼與“中國古代宗教”相仿，有合理性，但也會給人以這種宗教後來消失了的錯覺。

    從世界範圍看，像基督教、伊斯蘭教、佛教那樣有明確創始人、有特別入教儀式、有特別名字的宗教在數量上反倒是少數。大多數古代宗教都是沒有明確創始人、沒有特別入教儀式、沒有特別名字、由該地區上古先民自發形成的“全民性宗教”；如果一定要命名的話，一般是用其國家或民族的名字來命名。例如，誰知道古代埃及宗教、古代希臘宗教、古代羅馬宗教的創始人是誰？有什麼入教儀式？叫什麼特別的名字？都沒有。如果一定要給個名字來稱呼的話，一般是用其國家或民族的名字來命名，稱之為“古埃及宗教”、“古希臘宗教”、“古羅馬宗教”。猶太教、印度教也都是這種用其國家或民族的名字來命名的宗教。

以“敬天祭祖”為主要內容的這一中國傳統宗教也是這種沒有明確創始人、沒有特別入教儀式、沒有特別名字、由中華上古先民自發形成的全民性宗教。如果一定要給個名字來稱呼的話，那好像也應該用國家或民族的名字來命名，所以稱之為“中國傳統宗教（Chinese traditional religion）”或“中國傳統國教（Chinese traditional state religion）”似乎比較合適。如果仿照“印度教”“猶太教”的稱呼，稱之為“中國教”或“中華教”（China-ism or Chinese-ism）似也均無不可。

當然，這一以“敬天祭祖”為主要內容的中國傳統宗教由於與儒學“合作相處”時間最長、“交集”部分也很大，特別是與“上古儒學”的“交集”部分更大，所以如果將這一以“敬天祭祖”為主要內容的中國傳統宗教稱為“儒教”，人們也能理解。我們甚至可以認為“儒教”是這一以“敬天祭祖”為主要內容的中國傳統宗教的“別名”。但應當明確，這一以“敬天祭祖”為主要內容的中國傳統宗教與“儒學”並不完全是一回事；不能誤解為只有“儒者”信奉，如前所述，源於中國本土的各家各派都沒有不“敬天祭祖”的。

做一個也許並不很恰當的比喻：周樹人一生用過很多筆名，直到38歲才用“魯迅”這個名字。但由於他用“魯迅”這個筆名時間最長、所發表的有影響的作品最多，所以“魯迅”這個名字反倒比他的本名“周樹人”更為人所知。但“魯迅”這個名字並不代表周樹人的全體、與周樹人並不完全是一回事。“周樹人”這個名字不僅比“魯迅”更原本，而且涵蓋範圍也更廣，因為周樹人不僅僅用過“魯迅”這個筆名，還用過很多其它的名字。

同理，儒學雖然與這一中國傳統宗教“合作相處”時間最長，人們也可以習慣性地稱這一中國傳統宗教為“儒教”。但“儒教”這個名稱並不能代表這一中國傳統宗教全體，因為這一中國傳統宗教要比“儒教”這一名稱更本源、涵蓋範圍更廣，而且這一以“敬天祭祖”為主要內容的中國傳統宗教與儒學之間彼此都有一些並不“交集”的部分。

 

四、關於“天”的概念

    “天”這個字在甲骨文中就已經有了，字形是下面一個“大”、上面一個“口”。在甲骨文中，“大”一般解釋為人形。如果沒理解錯的話，“天”這個甲骨文字形的含義應該是：上面的存在向人們做出宣諭。並非巧合的是，古代希臘也是把上面的存在稱為Logos，這個詞後來譯為英文即是“Word”。基督教將“Word”等同於“God”，例如《約翰福音》中就講“the Word was God”，這與中國甲骨文中將上面的宣諭等同於神學意義上的“天”也是一致的。

中文以往將Logos和“Word”均譯為“道”，我以為這一譯法是有待於商榷的。（近來見有人將“In the beginning was the Word”譯為“太初有話”，這更符合原文。）因為在《老子》中，“道”是比“天”更基本（“有物混成，先天地生”）、比“神”、“帝”更本源（“吾不知誰之子，象帝之先”）的存在。基督教中的“上帝、神（God）”可以說與中國傳統國教中的“天”大體相當，只不過基督教中的“God”更傾向於最高人格神，而中國傳統國教中的“天”更傾向於泛神論。但在基督教中，應該說沒有與《老子》中的“道”相當的概念；古印度哲學中的“梵”、新柏拉圖主義中的“太一（the Absolute One）”，才與《老子》中的“道”基本一致。《老子》中所講的“有物混成，先天地生”的“道”，實際上是一個比“天”更基本的泛神論概念。我們今天似乎可以將傳統國教中的“天”理解為宇宙本體“道”在我們這個三維實相中的體現。

    古代希臘人和中國人之所以都把上面的存在同“言語”聯繫在一起，也許同古代巫師在進入出神狀態後用語言傳遞特別信息的風尚有關。當然，這只是猜測。

    還應當提及的是，God一詞在拉丁文中拼作deus，與dies (day) 和divum (sky)相關聯。也就是說，在古代，西方人有可能也是把神與“天”相聯繫的，後來才被人格化。當然，這也只是猜測。

    “天”這個字在甲骨文中還有另一種寫法，是“大”字上面加兩橫，也許是表示“人之上的存在”這一含義。後來到篆書時代將上面的兩橫減為一橫，就同現在的“天”字一樣了。

    甲骨文中也有“帝”字，對這個字形的解釋之一是“架木燔以祭天之形”。看起來，在甲骨文那個時代，“天”和“帝”都還沒有人格神的含義。

    現在人們公認，現存最可信的最早典籍是《尚書》中的《盤庚》三篇（殷商中期）。在《盤庚》三篇中，既有“天”和“天命”，也有“上帝”。在周代的典籍中，也是“天”與“帝”並存。“天”和“帝”之間是什麼關係？這是一個直到今日也沒形成一致意見的問題。

    《孝經》中講：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”《史記•封禪書》中也載有同樣說法。這句話的意思是說：周公制定了禮儀，在郊祀祭天時，用周的先祖后稷配祭；在明堂祭祀上帝時，用周朝的奠基者文王配祭。顯然，在周公時代，“天”和“上帝”不是一回事，“天”的地位要高於“帝”。

    後來，秦代祭青白黃炎四帝，劉邦增一黑帝為五帝，至漢武帝時在五帝之上立“太一”（也作“泰一”）為最高神。東漢去掉了“太一”的名稱，而將最高神稱為“皇天上帝”。晉代根據《周禮•大宗伯》，將最高神稱為“昊天上帝”。“昊天”這個詞在《詩經》的《周頌》、《小雅》中都出現過，毛氏解釋為“元氣廣大則稱昊天”。唐代繼續以“昊天上帝”為最高天神，但仍以五帝和其他神配祀。後來配祀的諸神逐漸廢棄，“昊天上帝”成為了唯一的至高天神，直到清末。

    那麼，“帝”或“昊天上帝”同“天”又是什麼關係呢？始終沒有一致意見。朱熹提出一種看法：“為壇而祭，故謂之天；祭於屋下，而以神祗祭之，故謂之帝。”也就是說，朱熹認為“天”和“帝”是一回事，不過是露天而祭稱之為“天”，在屋內祭則稱之為“帝”。然而也有很多人不同意朱熹的這種看法，因為從上述《孝經》和《史記》的引文中看，“天”和“帝”明明是兩回事，而且“天”要高於“帝”，不然就不可能用后稷和文王分別配祭了。

    近來包括牟教授在內的一些學者認為：古代的“天”是更普遍意義的至上存在，而“帝”只是部族的保護神。如果這一解釋能成立的話，那便是對“天”和“帝”關係的令人滿意的答案。

    不過老百姓早就在“天”和“帝”之間作出明確選擇了。除了極少數專門學者外，絕大多數人根本就沒聽說過“昊天上帝”這個概念。如前面所述，老百姓的意識和語言中就是“天”字，擴大一點，也稱“上天”、“蒼天”、“上蒼”、“皇天”；一定要人格化的話，就是“老天爺”。這可以說是通過語言反映出來的民族潛意識。（在老莊道家演化為道教後，也出現了作為三清之化身的“玉皇大帝”的觀念，但基本未作為國家宗教的崇拜對象。）

 

五、中國傳統國教與三代思想、孔學儒學

和老子道家的“交集”比重

    我們國家這種以“敬天祭祖”為主要內容的宗教傳統源自於中華先民自發形成的崇拜祭祀活動，沒有創始人，除了《易經》最初作為卜筮活動的紀錄外也沒有什麼經典，因此其本身也沒什麼思想理論。作為三代時期思想匯集的經典《尚書》和《詩經》，其中有相當豐富的有關“敬天祭祖”這一宗教活動的領悟和思考，為這一宗教傳統提供了思想理論支持。中國傳統國教與三代思想或稱上古儒學之間這種“交集”的區域是很大的。

    在我們中文世界很多研究者的心目中，“哲學”與“宗教”似乎是分得很清的兩門學問。但很多西方研究著作中都主張：“哲學”與“宗教”是無法截然區分的，區別只在於各自比重的大小。例如，《聖經》《可蘭經》中都有豐富的有關倫理道德、社會生活的主張和論述，但因為宗教言論比例更大，所以歸為宗教經典；柏拉圖和亞里士多德的著作中也都有深刻的有關宗教神學和形上學的思考，但因為所占比重較小，所以這二人被歸為哲學家。

    《尚書》和《詩經》篇幅較大，要全面分析工作量會很大。因此只選取了《尚書·周書》中周公的思想言論做一分析。屬於周公的今文經文有十一篇，古文經文有兩篇，據我數總共7400余字。其中“天”字出現了59次（不計“天子”和“天下”），“天帝”意義上的“帝”字出現了26次，沒有“天道”意義上的“道”字。“天”和“帝”出現頻率共計約為千分之十一點四。

    相比之下，《論語》約一萬六千字，其中“天”字出現了23次（不計“天子”和“天下”），沒有“天帝”意義上的“帝”字。在這23個“天”字中，有幾句還是其他人講的，屬於孔子的只有19句（如“天厭之！天厭之！”這類重複性語句算兩句）。《論語》中“道”字出現了80余次，但基本均指“聖人之道”；“天道”意義上的“道”字可以說僅否定地出現了一次：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。因此，孔子思想言論中有關“天”等宗教思考的比率可以說僅為周公的大約十分之一。《論語·公冶長》中載子貢的話說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”，也載孔子本人的話：“敬鬼神而遠之”、“未能事人，焉能事鬼”等等。這些話都從另一側面說明孔子對宗教思維、形上學探索、人的靈性本性思考是很淡薄的。

    在三代中，周代的宗教氛圍並不是最濃厚的。虞夏時代的宗教色彩至少與周代差不多，而商代的宗教氣氛要明顯重於虞夏和周代。因此，要說三代時期的宗教色彩和宗教思辨比後來孔學儒學要高出數倍，這一論斷是能夠成立的。

    再看一下《老子》。今本《老子》共約5500字，其中“天”字出現了30次（不計“天子”和“天下”）；“天帝”意義上的“帝”字出現了1次；“道”字共出現了71次，其中“天道”意義上的“道”字約為40余次。可見《老子》對“天”和“道”等形上學的思考又重於三代思想。

    這樣我們可以說，孔子思想中由於宗教思維和形上學探討的比例很低，所以只能歸為哲學思想。《老子》中對形上學和人的靈性的探討比例很重，因此既可以視為哲學典籍也可以視為宗教典籍。而三代思想則介於二者之間，似可視為“宗教色彩很濃的哲學思想”。

    由於三代時期的思想中宗教色彩很重，所以國內外都有人將以“敬天祭祖”為主要內容的這一宗教傳統稱為“三代時期的宗教”或“中國古代宗教”。上引利瑪竇的話中也盛讚中國古代的宗教傳統和“罕見的智慧”。但自西漢中期後，宗教思想淡薄的孔學儒學在社會上起着很大影響，因此對以“敬天祭祖”為主要內容的這一宗教傳統的思想理論支持也減弱了，用利瑪竇這位宗教家的話來說就是“變糊塗”了。

    當然，反對宗教的人會讚賞孔子所起的作用，肯定孔子使中國人離唯物主義和無神論更近了一些。但在另一方面，面對進入中國的佛教和基督教，宗教思辨被孔子削弱了的儒家思想無法與其相持、對話，只有道家思想在“孤軍奮戰”；以“敬天祭祖”為主要內容的這一宗教傳統雖然形式上非常完備，但由於缺乏足夠思想理論的支持，幾被視為“民間宗教”，並被很多人以為“中國沒有傳統國教”。因此，孔子對上古儒學傳統中宗教思辨的削弱究竟是好事還是壞事，恐怕還是要從多方面來考慮。

 

六、上古儒學中有關中國傳統國教的思想理論

    上面提到，我們國家這種以“敬天祭祖”為主要內容的宗教傳統源自於中華先民自發形成的崇拜祭祀活動，其本身並沒什麼思想理論。三代時期的思想、或稱上古儒學，對這一宗教傳統進行了廣泛深刻的思考、有着很深的感悟，這些思考和感悟對這一中國傳統國教提供了有力的思想理論支持。這些思想理論散見於《尚書》、《詩經》、《周易》、《左傳》、《國語》等“前孔子”的典籍和記述中，《逸周書》、《周禮》等古籍中的一些記述似也可作為參考。從這些散見於眾古籍的資料記述中可以看出，我國上古時代的宗教思辨和感悟是非常廣泛深入的，也是極為深刻理性的。與其它各主要宗教相比，也許是最理性的。下面擇其要者，做一初步梳理。

    1. “皇天無親，惟德是輔”

    任何宗教傳統都有賞善罰惡的觀念，中國傳統國教也不例外。《尚書•湯誥》中講：“天道福善禍淫”，《尚書•伊訓》中講：“惟上帝不常，作善降之百祥，做不善降之百殃”。而中國傳統國教的特點在於：把賞善罰惡的重心放在“德”字上，而“德”的重心又在“民”字上。

    周公在《康誥》中講：“惟命不於常”，《召誥》中也講：“（夏殷）惟不敬厥德，乃早墜厥命”，因此“王其德之用，受天永命”。周公、召公的這一思想後來演進成“皇天無親，惟德是輔”（《尚書•蔡仲之命》），在中華民族思想觀念中起着重要作用。《尚書》中還有：“天命有德”、“天討有罪”（《皋陶謨》），“惟德動天﹐無遠弗屆”（《大禹謨》），“天難堪，命靡常，常厥德，保厥位”（《咸有一德》），等等。《左傳》中也記載有一些這方面的精闢思想：“鬼神非人實親，唯德是依”（僖公五年），“天祚明德”（宣公三年），“是以先王務修德音以亨神人”（昭公四年），等等。

    而“德”的重心和具體體現又在“民”字上，在上古典籍中，這方面的思想也是非常豐富的，僅舉一些精警格言如下：“惟皇上帝,降衷下民”（《尚書•湯誥》），“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”，“天矜於民，民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書•泰誓》），“天亦哀於四方民，其眷命用懋”（《尚書•召誥》），“慢神虐民，皇天弗保”（《尚書•咸有一德》）“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神”（《左傳•桓公六年》），“國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而一者也，依人而行”（《左傳•莊公三十二年》），“天生民而樹之君，以利之也”（《左傳•文公十三年》），“恤民為德，……如是，則神聽之，介福降之”（《左傳•襄公七年》），“民和而後神降之福”（《國語•魯語上》），“皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫（瘼）”(《詩經•大雅•文王之什•皇矣》),等等。

    2. 天人合一

    從上述“皇天無親，惟德是輔”、“民之所欲，天必從之”、“天視自我民視，天聽自我民聽”等觀念中，都可以直接引伸出“天人相通”、“天人感應”、“天人合一”的思想。

    “天人合一”的思想並非儒家所特有。人們熟悉的《老子》中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”、《莊子•達生》中的“天地者，萬物之父母也”、《管子》中的“人與天調，然後天地之美生”（《五行》）、陰陽家“敬順昊天”、“敬授民時”（《漢書•藝文志》）、《黃帝內經》中的“人參天地”、“與天地如一”等，都是“天人合一”思想的體現。

    “天人合一”這一觀念既可以作唯物主義傾向的理解和發揮、也可以作神秘主義傾向的理解和發揮、還可以作神學傾向的理解和發揮。中國歷史上這三種傾向都很源遠流長，在此不作詳述。

    有必要提及的是，“天人合一”這一思想也並非中國所獨有。文藝復興後歐洲盛行的基督教神秘主義流派中就有“大宇宙（macrocosm）”和“小宇宙（microcosm）”的思想。他們認為人作為“小宇宙”是外界“大宇宙”的縮影，並受“大宇宙”的影響；而人可以通過發掘自身潛力來影響萬物乃至大宇宙。他們聲稱自己繼承的不是基督教會的傳統，而是古希臘人和古埃及人的智慧。他們留下了多部用拉丁文撰寫的深奧的著作。他們這種“大宇宙”和“小宇宙”的觀念同中國“天人合一”的思想是相當一致的。

    3.“天道遠，人道邇”、“吉凶由人”

    每個宗教都會涉及“天（神）”和“人”這二者之間的關係。中國傳統宗教觀念中始終有在“天”、“人”關係上積極主動的優良傳統。春秋時代鄭國大政治家子產講：“天道遠，人道邇”（《左傳•昭公十八年》）。“重人事而輕鬼神”是那個時代一些知識精英的可貴見解，再舉兩個例子：

    在人們所熟悉的“曹劌論戰”一事中，曹劌問魯莊公憑什麼打仗，魯莊公說他在祭祀時總是很虔誠，曹劌說：“小信未孚，神弗福也。”魯莊公又說他在審案時總是很認真，曹劌這次說：“忠之屬也，可以一戰。”（《左傳•莊公十年》，即孔子出生前約130年）

    有一年宋國落下五顆隕石，又有六隻鳥被大風吹得倒飛過宋的都城。這時正好周內史叔興來訪，宋襄公就問這兩件事主何吉凶。叔興信口答道：最近魯國多大喪，明年齊國有內亂，您想要得到諸侯擁戴而不成功。退下來後，叔興對別人講：襄公問了不該問的事。隕石和大風都是“陰陽之事”，同吉凶沒關係，“吉凶由人”。我不過是不便違拗國君的意思，信口應付就是了。（《左傳•僖公十六年》，即孔子出生前約100年）

    在上古典籍中還有不少對“吉凶由人”的深刻見解和精警格言，例如：“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。”（《尚書•太甲中》）“惟吉凶不潛，在人；惟天降災祥，在德。”（《尚書•咸有一德》）“禍福無門，唯人所召。”（《左傳•襄公二十三年》）“不愧於人，不畏於天。”（《詩經•小雅•何人斯》）“永言配命，自求多福。”（《詩經•大雅•文王》）等等。

    《禮記•表記》中記載孔子的話說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之”，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”。看來，“事鬼敬神而遠之”、“重人事輕鬼神”是周初先民為中華民族打下的良好風尚基礎。

    孔子顯然也繼承了周代“事鬼敬神而遠之”、“重人事輕鬼神”的優良傳統，但似乎向唯物主義和無神論方向又邁了一步。如《論語•先進》中載有他的話：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”，《論語•述而》中也講“子不語怪、力、亂、神”。這種不說不問不關心不探索的態度對後世的社會意識形態和宗教態度是有很大影響的。

    4.“妖由人興”、“妖不勝德”、“修德而後可”

    大約孔子出生前130年，鄭厲公問當時以博學著稱的魯國大夫申繻：“有妖這回事嗎？”申繻答道：人要是有所畏懼，就會有“氣焰”乘虛而入，因此“妖由人興也”。人如果不給可乘之機，邪僻就不會出現（“人無釁焉，妖不自作”）。人如果違背常理，“妖”就會出現了。（《左傳•莊公十四年》）申繻的話反映了那時一些知識精英的高明見識。

    《史記》的《殷本紀》和《封禪書》中都記有這樣一件事：商代的第八帝太戊在位時，有“桑”和“谷”這兩種植物共生於朝堂之上，一夜之間長得很大。太戊認為這是不祥之兆，非常驚恐，便問宰相伊陟。伊陟答道：“妖不勝德”。“太戊修德，桑谷死。”

    《史記•封禪書》中還載：商代第十四帝武丁在位時，有隻野雞飛到鼎耳上啼鳴，武丁有些害怕。大臣祖己說：“修德。”“武丁從之，位以永寧。”

    《左傳•昭公二十年》還載有這樣一件事：齊景公患病，有人說這是祝、史祝禱不力的緣故，建議殺掉祝和史。宰相晏嬰歷數了景公施政的過失、以至於“民人苦病，夫婦皆詛”後說：祝、史再善於祈禱，能勝過那麼多人在詛咒你嗎？“修德而後可”。

    和其它任何國家一樣，我國歷史上也始終存在有陰陽術士這類職業的人。《史記•太史公自序》中評價陰陽家說：陰陽家的功用在於“序四時之大順”，但其弊病在於“使人拘而多所畏”，“未必然也”。現時有些沉溺於誇大了的皇曆、風水之說而疑神疑鬼、“拘而多所畏”的人，不妨體味一下“妖由人興”、“妖不勝德”、“修德而後可”這些古訓。

    5. “陰陽”和“五行”思想

    “陰陽”的觀念應源自《易經》，“五行”的觀念在《尚書•洪範》和《左傳》、《國語》中都有述及。到戰國時代，陰陽和五行漸漸合流，形成“陰陽五行學派”，簡稱“陰陽家”。

    但“陰陽”與“五行”思想並非總是並行不悖、相輔相成的。《易經》、《老子》、《莊子》中均只講“陰陽”而不談“五行”。我本人傾向於“五行思想有局限性”、“並非必須”這類看法，不做詳談。

    6.“報本反（返）始”、不非分妄求

    我們可以說，凡是健康的宗教活動都是注重感恩的活動，越感恩越充實；而不大健康的宗教活動則是鼓吹求福的活動，越求福越不足。   

    我們傳統宗教中的“敬天祭祖”這兩項活動都是感恩色彩非常濃厚的宗教活動。《禮記•效特牲》中對此說得很清楚：“萬物本乎天，人本乎祖”，“郊之祭也，大報本反（返）始也”。人們還常引用的晉代《物理論》中的兩句話說得也很明白：“祭宗廟，追養也；祭天地，報往也。”孔子的學生曾子在這點上有兩句話說得也很到位：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）

    從古代典籍和出土文獻中，我們還可以看到，我國古代的祝禱活動也是很盛行的。祝禱活動的主要內容有三類：一是因病祝禱，二是祝禱農牧豐產，三是祝禱戰爭勝利。這幾類祝禱活動可以說還都不算貪心、不算過分。

在中國古代傳統中，遇到大事也祈禱，但不敢“妄求”，用身外之物則是褻瀆，而是用自己的壽命或生命為祭獻。《尚書•金滕》中載：武王患重病，周公設壇祈禱，就是祝曰：“以旦代某之身（以我姬旦代替武王去侍奉先王）。”在《紅樓夢》第106回《賈母禱天消禍災》中，賈母也是含淚祝告天地道：“……我今叩求皇天保佑，在監的逢凶化吉，有病的早早安身，總有合家罪孽，情願一人承當，求饒恕兒孫。若皇天憐念我虔誠，早早賜我一死，寬免兒孫之罪！”中國古代這種不“不非分妄求”的傳統也體現了一種理性的宗教觀念。

    7. 不崇拜偶像

    前面提到過，從甲骨文時代起，“天”就不是一個人格神的概念。那麼再早呢？有關人類學研究表明：越是人類早期，越是信仰泛神論和萬物有靈論，而人格神和最高人格神則是晚出的觀念。所以說，中國始終是一個泛神論居統治地位的國家，這其實是一個非常好的傳統和優勢、而絕不是劣勢和落後。這是一個很大的問題，在此不作討論。

    正因為“天”不是一個人格神概念，所以英文將其譯為“Heaven”（天國、天堂）而不是譯為“God”（上帝、神），這是很正確的。

    也正因為“天”不是一個人格神概念，所以中國沒有為最高存在畫像、塑像的傳統，也沒有崇拜偶像的傳統。到公元1—2世紀，即佛教開始傳入的時候，那時出現的《老子想爾注》中還是講：“道至尊，微而隱，無狀貌形像也。但可從其誠，不可見知也。”後來道教也搞畫像、塑像，則是受某些佛教流派帶來的風氣影響。但直到現在，天壇中也沒有任何形象和偶像，這又是一個非常好的傳統和優勢。

    實際上，一些佛教流派為佛畫像、塑像，是對釋迦牟尼思想和精神的庸俗化理解。在釋迦牟尼在世和去世後大約四百年間，佛教徒們是嚴禁為釋迦牟尼畫像、塑像的，他們只在釋迦牟尼生前講經或留住過的地方刻一腳印或蓮花表示紀念。阿育王（公元前268－前232年在位）建立印度歷史上第一個統一的大帝國後，將佛教置於實際上是國教的地位。在當時眾多的佛教建築上都雕刻有精美的花紋、動植物和人像等，但凡是涉及佛陀的地方，都只刻一佛座、腳印或菩提樹替代。因為在早期佛教徒們看來，佛陀已成為更高的存在，不再輪迴入世，因此任何人世間的描述和美化都是對佛陀的褻瀆和不敬。這一見解比起後來把佛說成有32好相、如何如何威儀，實在要深刻得太多了。因為再多的好相也仍然是人，仍然是肉體凡胎。如果把人塑成動物形狀，那是在罵人；如果把更高存在塑成人形，也並不意味着尊重。

    除了對更高存在無形無相這一認識外，早期佛教徒不畫像、塑像可能也同他們注重實修活動有關。因為畫像、塑像如果給人的印象很深，在入靜後會浮現出來，有可能導致走火入魔。據南懷瑾先生有關著作中講，唐宋時代繼承了實修傳統的禪寺中是不立任何佛像、神像的，這也同他們“心既是佛”的宗旨有關。

    如我們所知，猶太教、基督教、伊斯蘭教也都嚴禁為神造像、嚴禁跪拜偶像，這是他們經典中早就規定的。這也反映出，早期人類對更高存在有着更深刻的理解。

    當然，對不從事嚴格實修的人來說，弄個佛像、神像倒也沒什麼。但大規模的造像、塑像是很耗財的。自從那些違背釋迦牟尼傳統的佛教流派將造像風氣傳入中國後，在大規模造像上不知耗費了多少資財。在今天，我們有必要繼承、發揚我國傳統宗教“道至尊，無狀貌形象”的深刻認識，有必要講清釋迦牟尼時代嚴禁為佛畫像、造像的歷史事實。

    8. “淫祀無福”

    《禮記•曲禮下》中講：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”這裡的“淫”字是過度、過分的意思。“淫祀”有兩層含義：一層含義是不能祭祀不該自己祭祀的對象。在《禮記》和其它上古典籍中可以看到，古代天子、諸侯、大夫、士、庶民的祭祀對象都是有明確規定的。例如，只有天子才能祭天、祭天下名山大川，如果諸侯也祭天、祭非自己境內的名山大川，那就是“淫祀”。再如，每個人只能祭自己宗族或氏族的祖先，如果祭他族的祖先，也是“淫祀”，這即是所謂的“神不歆非類，民不祀非族”（《左傳•僖公十年》）。當然，這些規定和風俗中有明顯的宗法制色彩。後來把凡是朝廷明文規定之外的浮濫祭祀均稱為“淫祀”。

    “淫祀”的另一層含義是祭品不能過分，祭品過分也是“淫祀”。從《尚書》、《左傳》等有關資料中看，從周初開始，天子祭天、告天的最隆重祭品不過是“太牢”，即一牛、一羊、一豬，而且“小事不用大牲”（《左傳•僖公十九年》），因為“唯德系物”（《左傳•僖公五年》）；天子祭宗廟是各地進貢的土特產，諸侯祭宗廟是當地出產的農牧等特產，而且特別強調“黍稷非馨，明德唯馨”（《尚書•君陳》、《左傳•僖公五年》）。從有關資料中看，商代的祭祀活動是很奢華的。周代的祭禮從儉既是同周民“儉，德之共也；侈，惡之大也”（《左傳•莊公二十四年》）這一傳統風尚有關，也是同“皇天無親，惟德是輔”這一信念有關，這應當說是周初先民為我們中華民族奠定的又一優良傳統。

    從我國傳統宗教反對“淫祀”的傳統，我們可以聯想到釋迦牟尼反對“邪盛”活動的傳統。印度古代婆羅門教有“祭祀萬能”的傳統，奢華揮霍程度是很嚇人的。釋迦牟尼稱之為“邪盛”，並斥其“實生於罪”、“得不善果報”（《雜阿含經卷第四》）。釋迦牟尼本人從未拜過任何神，也未參與過任何祭祀求福活動，他主張一切果報取決於人自身的行為，“黑有黑報”、“白有白報”（《中阿含伽彌尼經第七》），這同我國傳統宗教中“吉凶由人”的觀念是一致的。現在有些佛教活動歪曲“多舍多得”、“廣種福田”的本意，片面宣揚“有求必應”，實際上是鼓吹向神佛行賄以求福、免罪；他們繼承的並不是釋迦牟尼的傳統，而是古印度“祭祀萬能”的荒唐傳統，是釋迦牟尼所斥責的“邪盛”活動。

    從以上的分析和比較中，我們似乎可以說：如果說基督教是以“愛”字為中心的話，那釋迦牟尼的佛教傳統是以“實修”為中心，健康的大乘流派是以“慈悲”為中心，中國道家是以“虛靜”為中心，而上古儒家思想為我國傳統國教建立的理論則是以“德”字為中心。

 

七、中國的“教會主義”傳統與“神秘主義”傳統

“神秘主義”迄今仍然是國內很多宗教研究者所迴避的話題。但在西方，“宗教神秘主義”早就是一個內容相當豐富、相當成熟的一個科目了。

    當我們考察世界各主要宗教時，會發現：幾乎所有較大的宗教文化都有注重崇拜、祭祀、禮儀活動的教會主義（ecclesiasticism）傳統和注重超自然力量、人體潛能、天人合一（或神我合一）的神秘主義（mysticism）傳統或稱實修（practice）傳統這兩個傳統；各宗教文化中的這兩個傳統雖然具有相同社會文化背景、也可以有不同程度的結合，但有着相當不同的理論觀念和行為準則。

在基督教中，天主教會和新教教會代表着基督教的教會主義傳統，而基督教歷史上始終存在着被統稱為“基督教神秘主義（Christian mysticism）”的神秘主義傳統。特別是在文藝復興後的幾個世紀裡，尤其是在信奉新教的英國、德國、北歐諸國等國家，神秘主義非常盛行，吸引着當時這些國家的知識精英。這點在莎士比亞戲劇和歌德的《浮士德》（取材於德國16世紀民間傳說）中都有明確的體現。據認為那時的神秘主義對政治改革和科學的發展都起了很大的促進作用。

在猶太教中，猶太教會代表着猶太教的教會主義傳統，而卡巴拉派（Cabalism）則代表着猶太教的神秘主義和實修傳統。

在伊斯蘭教中，伊斯蘭教會代表着伊斯蘭教的教會主義傳統，而蘇菲派（Sufism）則代表着伊斯蘭教的神秘主義和實修傳統。

在佛教中，釋迦牟尼時代的佛教是當時的純實修流派之一，決不搞任何崇拜、祭祀、求福等禮儀活動。後來部派佛教中的一些部派發展出一些教會主義內容；再後來，一些自稱為大乘的佛教流派和一些被稱為密宗的佛教流派發展了更多的教會主義內容。當然，具體到不同的佛教流派、甚至不同的廟宇，實修活動和教會主義活動的比例都是不同的。

各宗教傳統中“教會主義”傳統和“神秘主義”傳統的起源，都可以追溯到原始部落時期。任何原始部落都有承擔“巫醫”責任的人，這顯然是“神秘主義”傳統的起源；稍後一些，部落中也都相繼出現了“祭司”這一角色，這顯然是“教會主義”傳統的起源。當然，在原始部落時期和“文明社會”的早期，“祭司”與“巫醫”的職責往往是合一的。

我國上古時期，“教會主義”傳統和“神秘主義”傳統基本是合一的。例如，前面引述過的《尚書》《虞書•舜典》中所講的“（舜）肆類於上帝，禋於六宗，望於山川，遍於群神”，說明舜承擔着“祭司”的職責；但《舜典》中還講：“納（舜）於大麓，烈風雷雨弗迷”，有研究者認為這即是一種“巫術考驗”。商代“巫”的社會地位很高，水平也很高，記載中很多“巫”都擔任着朝廷重要職務。後來周公在《君奭》中還特別提到商代的巫咸和巫賢，把他們作為治國賢臣的榜樣。周公本人肯定參與了制定祭祀禮儀的工作，如前面所引《孝經》和《史記•封禪書》所載：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”；但在《大誥》中，周公也是用“朕卜並吉”、“天命不僭，卜陳惟若茲”來說服眾人發兵東征。從有關資料看，周代“巫”的社會地位和水平都降低了，但“史”這一角色似乎分擔了一些神秘主義的功能；而且周代“天人合一”的觀念依然根深蒂固，這對後來二千餘年中國人的思想觀念都有很深的影響。從《左傳》中反映的春秋時代的情況看，那時既講“國之大事,在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），非常注重祭祀禮儀；但神秘主義氣氛那時也非常濃厚，以致後來有持孔學觀念者認為基本如實記載當時社會情況的《左傳》“其失也巫”。

我國“教會主義”傳統和“神秘主義”傳統的分道揚鑣，應該說是從孔子和老子開始的。

孔子是禮學專家，很大一部分精力致力於禮儀的研究和傳承。他所傳承的《儀禮》和《禮記》都保留有相當豐富的祭祀禮儀制度。《論語》中談及祭祀的也有十餘處。但他除了有一定“天人合一”、“天人感應”的觀念言論外，絕口不提任何有關神秘主義的話題。《論語•述而》中的“子不語怪、力、亂、神”清楚說明了他的“教會主義者”立場，與現在一些宗教人士和教會人士極力排斥特異能力之類話題是一致的。

但孔子對祭祀禮儀的觀念與很多宗教不同。很多宗教的教會主義傳統都注重祭祀禮儀，其上者導人淨化靈魂，其下者導人行賄求福；孔子注重祭祀禮儀則淡化其宗教含義，如《論語》中所講：“祭如在，祭神如神在”，而是強調其凝聚人心、引導社會秩序的社會功能。對這種社會功能《管子·牧民》中講得更清楚：“不明鬼神則陋民不悟，不祗山川則威令不聞，不敬宗廟則民乃上校，不恭祖舊則孝悌不備。”在很長時期里，這種宗教色彩淡化而注重社會功能的祭祀禮儀活動居社會主流。這的確是一種“中國特色”，對其似乎很難絕對說好還是不好，如前所述，還是需要從多方面來考慮。

今本《老子》中究竟有沒有、有多少真的出自與孔子同時代的老子，恐怕很長時期內都不會有確切答案。暫依《史記》所述，姑且假定《老子》中的基本思想和部分內容與曾為孔子所師從的老子有很大關係。《老子》一書中同早期佛經中釋迦牟尼本人言行記錄一樣，都已拋棄了卜筮星象命理等神秘主義的低級內容，而直指人的靈性本性。《老子》中的“營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”（第十章）“致虛，極也；守靜，督也”（第十六章）“不出於戶，以知天下；不窺於牖，以知天道”（第四十七章）“用其光，復歸其明”（第五十二章）等內容，都只有從神秘主義和實修角度才能獲得完滿理解。而且《老子》以及後來的《莊子》與釋迦牟尼時代的佛教一樣，均絕不提祭祀禮儀，更沒有崇拜求福，顯示出真正神秘主義者和實修者本色。

    後來很大程度上是在北傳佛教的影響下，道家思想也漸漸增添了祭祀崇拜等教會主義內容和虛妄成分，演變為道教。宋代的“新儒家”們也從佛教道教那裡吸收了心性、習靜等神秘主義因素。但孔子和老子分別作為中國純教會主義和純神秘主義的肇始人和代表，這一歷史作用是引人注目的，也是其他任何人無法取代的。

    《莊子·天下篇》中講：“聖有所生，王有所成，皆原於一。”三代時期思想渾然一體，是後來春秋戰國時期諸子百家思想總的源頭；諸子百家思想都是對三代思想某一方面的繼承、發揮或變異。中華先民自發形成的以“敬天祭祖”為主要內容的宗教傳統，經三代思想的思考感悟和闡釋發揚，已成為中華地區無可爭議的傳統國教。儘管春秋戰國時期道術為天下裂，各執一端，各自發揚一個側面，但各家各派無不繼續遵奉以“敬天祭祖”為主要內容

宗教傳統。因此這一以“敬天祭祖”為主要內容的中國傳統國教固然與三代思想“交集”區域最大，但與春秋後所有本土思想流派都有“交集”部分；不僅與孔學儒學和老莊道家有“交集”，與《墨子》、《管子》、《楚辭》等等著作和學派也均有“交集”，這裡不作具體分析。

 

八、我們今天還需要“敬天祭祖”嗎？

    曾聽老人們講，就象現在一些人家供奉佛像和十字架一樣，以前幾乎家家供奉有祖宗牌位，在祖宗牌位上方牆上貼有“天地君親師”的字樣，民國後改為“天地國親師”。儘管這些形式和提法對今天來說未必適當，但說明，直到不到一百年以前，這種以“敬天祭祖”為主要內容的傳統國教在形式上還是深入人心、在社會上居統治地位的。

    據有關史料，民國三年、即1914年，民國政府頒布了包括“祭天通禮”在內的民國禮制七種，袁世凱1914年底舉行了漢服祭天儀式。儘管這一舉動不能否認有為其登基造勢的動機，其本人不久也因堅持稱帝而身敗名裂，但他注重繼承中華精神文化傳統這點倒也不能完全抹殺。

    孫中山1912年就任民國臨時大總統時，曾委派要員15人專程祭祀黃帝陵。他在繼承和發揚其它中華傳統精神文化上也做了不少事。但眾所周知，孫中山很早就虔誠地信奉基督教，多次談到基督教是他從事革命的精神源泉，直到臨終時還口授說：“我是一個基督徒,受上帝之命,來與罪惡之魔宣戰。……”他早年曾反對包括佛教在內的中國舊傳統，後來對佛教態度轉變，很支持佛教事業。蔣介石受家庭影響很早就信奉佛教，後來受夫人影響受洗為基督徒。以“敬天祭祖”為主要內容的這一中國傳統宗教之所以未能延續下來，是否同他們二位的個人信仰有關係也許是可以討論的。當然，他們二人不搞祭天活動也有可能是為了避免稱帝嫌疑，避免袁世凱覆轍。我們建國後對所有宗教持懷疑、排斥態度，注重傳統宗教就更談不上了。

    以“敬天祭祖”為主要內容的這一中國傳統宗教之所以未能延續下來，也許還有一個原因，那就是這一傳統宗教的祭天活動本身似乎缺少一個宗教權威平民化的轉變過程。中國自從有文字記載時起，祭天就是天子一個人的專利活動。在實際生活中，每個人都可以同“上天”直接交流，交流的形式就是“望空而拜”。無論是祝禱上蒼、發願盟誓，還是新婚夫婦拜天地、親友送死者靈魂歸天，都是“望空而拜”。但如果有天子之外的第二個人也想祭天的話，那恐怕就是滅族之罪。一種宗教、特別是教會主義活動總是需要一定形式的，而傳統的祭天是完全繫於一個人的宗教形式，一旦這個人不搞祭天活動了，這種宗教形式好像一下子就消失了。祭天這種宗教形式消失後，祭祖活動當然還廣泛存在，但沒有形上學內容的單純祭祖活動還是形不成宗教的。

    如果以“敬天祭祖”為主要內容的這一中國傳統宗教有很強的思想理論支持，那即使在形式上一時消失了，根據留下的思想理論也很容易恢復起來。前面述及，三代時期思想有豐富深刻的有關這一宗教傳統的思考闡發，但明清以來是專注於“仁”和“禮”、宗教思辨和宗教意識淡薄的孔學儒學居統治地位，“五四”以後關注三代思想的人更少。在這種“只知孔孟、不知三代”的思想學術氛圍內，這種以“敬天祭祖”為主要內容的宗教傳統在形式上一旦消失，再提起的人就不多了。

也許還有一個原因使這種以“敬天祭祖”為主要內容的這一中國傳統宗教未受到足夠重視，那就是一些西方學者的觀念。西方人習慣於最高人格神崇拜，連釋迦牟尼時代的佛教他們也不認為符合宗教標準，勉強稱之為“無神宗教”。中國人崇拜的“天”也不是最高人格神，而是一個泛神論概念，因此在一些西方人眼裡也不能算作合格的、成熟的宗教。而且中國傳統宗教情緒至少從周代起就始終是適度、理性的，在孔學儒學影響下宗教情緒更淡、更重人事，不像西方宗教和其它宗教那樣虔誠、熱忱，更沒有狂熱、過激行為，因此在一些西方人眼裡中國人沒有什麼傳統宗教信仰。但這只能說是他們的偏見。中國近代積貧積弱，科學學術都落後，知識分子也不很自信，自卑感較深，見一些外國學者說中國沒有傳統國教，於是也就跟着說沒有。實際上，在任何民族的歷史上，要說沒有宗教和宗教信仰，那是不可能的事情。

    現代任何國家都仍然不會沒有宗教活動，也都會注重扶植培育自己的傳統信仰。拿鄰國日本來說，當5–8世紀佛教傳入日本後，為保持民族意識，將原有的以自然崇拜為主的傳統信仰充實改造為神道教，一直延續下來。明治維新時，儘管如饑似渴地吸收西方文化，對各種宗教、無論是基督教還是佛教也都一律包容，但卻明確神道教是國家宗教，稱為“國家神道”，崇拜神道教成為日本國民的義務。二戰後雖然政教分離，但神道教仍是日本信仰的主流，重大的國家祭典是同神道教而不是其它宗教相聯繫（例如我們所憎惡的靖國神社），在日本民眾日常生活中，出生、結婚去神社，葬禮去佛寺已成為風俗習慣。

    現代社會之所以還需要有宗教，一方面是信仰和精神寄託，另一方面是日常生活所需。例如慶典、節日、出生、結婚、葬禮等，人們總是希望鄭重其事、將其神聖化一些。基督教之所以流傳很廣，除了其教義、形式比較適合現代生活外，他們的節日彌撒、嬰兒受洗、婚禮、葬禮等都非常儉樸、莊重，也是其受歡迎的重要原因之一。佛教的葬禮也頗適應人們需要，雖然也許耗費了些。我們國家歷史上無論是慶典、節日等集體活動上，還是出生、成年、婚禮、葬禮、祈禱、感恩、盟誓等個人活動上都有豐富的傳統，也都體現出“敬天祭祖”信仰的特點，但好像很多都失傳了，近些年來才漸漸引起人們的重視和發掘。

現在在國內，各種宗教都很活躍、競相發展，這是我們國家的正常傳統。在世界歷史上，能像中國這樣包容一切宗教自由發展的國家並不多，這是“敬天”這一觀念給我們民族帶來的“天無所不覆，地無所不載”的博大胸襟和充分自信。但目前在各種宗教自由活躍的同時，我們自己的精神信仰傳統反倒不多見了，或者更正確地說，我們還沒有明確我們的精神信仰傳統是什麼。我們當然要始終延續開放、包容的風尚，並從一切健康的精神文化中吸取有益的內容，但不能形成喧賓奪主、反客為主。我們在精神和心理上不能沒有自己的根，沒有精神心理上的根，我們民族會成為某個或某些外國的精神附庸，我們國家會成為某種或某些外來精神文化的殖民地。

（上一篇文章題目：《孔子教育思想的優缺點》）

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