以後，“天神”的苯教思想產生觀念轉變：前弘期，贊普=天神。後弘期，贊普=佛菩薩

前弘期被藏人尊稱為“法王祖孫三代”的三位贊普：松贊干布、墀松德贊、惹巴瑾 (Ral-pa-can)， (赤祖德贊 ) 因被認為致力佛法傳播，在後弘期的史著中各別被尊為觀音菩薩、文殊菩薩與金剛手菩薩的化身。在《娘氏宗教源流》中便有觀音菩薩化身為松贊干布的描述。

這三位菩薩之所以搭配三位法王，在藏人的觀點，是因為他們之間有相近的氣質

如

松贊干布推廣佛教，特具慈悲心，與觀音“悲”的特徵契合；

墀松德贊雄材大略，東征西討，深具智慧，符合文殊的“智”德；

惹巴瑾特具有威嚴，深得金剛手菩薩“勇”的特徵。

雖如此，但因贊普們是否真為菩薩轉世，世間永遠無法證明，在張福成的論述里，將此種稱法歸為藏地政教合一的“民俗形態”，而與“宗教形態”和“制度形態”有別。若察看藏人的著述，還可以發現他們尊稱為菩薩化身的不只是政治領袖，還有喇嘛上師，如薩迦派 (Sas-Kya-Pa) 認為其薩迦七祖為文殊菩薩化身。

就史學的角度，三位贊普所配的三位菩薩， 是否如此搭配，仍有可議之處。藏人史書中稱為菩薩的西藏領袖並不只這三位，在朗達瑪滅佛後上部阿里十世紀的古格王朝有位名益希沃的贊普日後出家為喇嘛，被藏人敬稱“神喇嘛”，也以“菩薩”稱頌之。 自“神喇嘛”此名稱可以見出藏地政教關係自苯教到藏傳佛教轉型的蹤跡。

西藏史書中言，當阿底峽 (Atisa) 入藏後見薩迦山上的景狀，曾預言薩迦派未來將有“二大黑天”以為護持，並有七文殊和一金剛手為祖師。 後來薩迦諸祖中的昆寂•袞噶拔、 吉准、欽畏、薩班、桑查、索南堅贊、八思巴等七人被視為文殊化身， 卡那被視為秘密主(金剛手)化身， 薩欽被視為觀音化身，故薩迦派的祖師有所謂“三護主之所變化”之說。

這種將弘揚佛教的領袖或上師尊稱為菩薩化身的說法可以自兩個角度來解釋：在政治領袖為化身來說，顯示藏傳佛教在經過前弘期末年朗達瑪贊普滅佛的慘痛經驗後，欲藉由重塑歷史，來扭轉屈辱的記憶，由選擇性地讚揚弘佛的吐蕃贊普，來鼓吹當代執政者繼續弘佛的政策；

至於宗教上師為佛菩薩轉世的說法，則反映著在元朝之後，由於教派之間傾軋日烈，為標榜本派教義的純正，塑造教派領袖的權威，各個教派逐漸利用密宗“即身成佛”的思想，發展出新的教派繼承方式

在藏地方面，後弘期的某些佛教史家基於信仰熱情，將遠古西藏神話以佛教的角度加以改寫，一些著作便將藏人為獮猴和羅剎女婚媾繁衍的神話增添上該獮猴為觀音授具足戒的弟子，為避免雪國化為魔城，在觀音應允下與岩羅剎女婚媾，產六猴雛，後由獮猴變人，即為藏人祖先。

在一般的論著中皆言宗喀巴被其弟子稱為文殊菩薩化身， 達賴喇嘛則被稱為觀音菩薩化身，班禪額爾德尼被稱為阿彌陀佛化身。但在格魯派的土觀•羅桑卻季寧瑪所著的《土觀宗派源流》中，所言較為複雜。 土觀在書裡多次言宗喀巴處理教義深奧難解時，便虔誠祈禱文殊菩薩， 見菩薩化現，文殊並多次囑咐他著述論典。 到他六十三歲圓寂時，“往生兜率天彌勒座前，名佛子妙吉祥藏。 ”(文殊意譯為妙吉祥)。在言及四世班禪洛桑卻吉堅贊時，土觀提到班禪自己承認他和蓮花生、 阿底峽、無等岡波瓦是“共一見地”，其前身曾是佛前問答第一的須菩提，又曾是文殊薩迦班智達等

五世達賴阿旺羅桑嘉措則被土觀歸納其應化史有觀音的化身松贊干布、噶當派的先祖仲敦傑衛炯乃等。 可見藏人所謂的菩薩轉世，其實還要考慮其較複雜的應化史。

以西藏為觀音化度的國土，尊稱松贊干布和達賴喇嘛為觀音化身，即有最尊之意。另一方面，此段期間因薩迦派的上師曾歷任蒙元朝廷的帝師，視野較能跨出藏地，而能通及各國王統世系的源流，這期所產生的“王統”類的著述特色之一，即是增添了國際性色彩，除了討論印度、吐蕃的王統外，還兼論藏人所理解的漢地、 木雅、大食、霍爾 (蒙古 ) 等地的王統。

在成書於十五世紀中葉，為薩迦派人士所撰的王統著作《賢者喜樂贍部洲明鑑》中，很明顯地運用佛教的史觀來解釋各國的王統。書中〈贍部洲大部分王統之提要〉里即以佛教觀念區分四大洲王族為純淨的“佛陀王”和不純的“有情王”兩種，其中佛陀王為有情王之導師，原文如下：

印度之王由於先世所積的福業，具有佛法之根器，故佛陀釋迦牟尼作為其導師。

漢地之王精於卜算，智慧之主文殊菩薩以其地為自己的教化之區，以三百六十卦圖作其導師。

格薩爾軍王以勇武著稱，為教化其地，天女般扎年噶之五百兒子，化現為軍旅作其導師。

大食財寶之王以財寶著稱，為教化其地，毗沙門天神化身作其導師

因此，印度王能除無明黑暗，漢地之王明察善惡如寶鏡，格薩爾王能降伏敵軍，大食之王能除貧困之苦。這種說法並非一家之言，同時代的藏族學者廓諾•迅魯伯，其名著《青史》中亦如此寫道：傳說漢地是妙音 (文殊 ) 菩薩所攝受的地方，而西藏疆土則是觀自在菩薩摩訶薩所教化的土地。文中之所以用傳說兩字，應是代表廓諾•迅魯伯作為學者的謹慎態度。但反映出至少在十四世紀左右，各菩薩分工教化贍部洲各國的觀念已在西藏教界逐漸流行起來

在《賢者喜樂贍部洲明鑑•漢地之王統》的篇首偈語中，還有這麼兩句偈：文殊道場聖地五台山， 它的周圍是漢唐帝國。認為文殊不但教化漢地，猶居止在山西代州的五台山。事實上，以五台山為文殊居處，在中國佛教史上早有經典、教派和歷史淵源，《華嚴經•菩薩住處品》中曾提及文殊菩薩與其眷屬諸菩薩眾一萬人的宣法地是東北方有處之“清涼山”，在後譯的密宗經典《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》裡又將文殊的居止處稱為“五頂山” ， 加上後世靈驗傳說的流傳、歷朝帝王與華嚴宗和密宗僧侶的宣揚，“清涼山”和“五頂山”已被虔誠的信徒認定即是山西北方的五台山，自北朝開始，五台山就已經是風聞東亞的國際性佛教聖山，唐長慶四年 (824) 吐蕃贊普赤祖德贊 遣使者來唐， 還特別索取“五台山圖”

《大正藏》原文如下：“東北方有處名清涼山，從昔以來諸菩薩眾於中止住。 現有菩薩名文殊師利，與其眷屬諸菩薩眾一萬人俱常在其中而演說法。” “爾時，世尊復告金剛密跡主菩薩言：‘我滅度後， 於此瞻部洲東北方有國名大振那， 其國中有山號曰五頂，文殊師利童子遊行居止，為諸眾生於中說法。 ’”“振那”疑即指中國。

西藏著作中會因五台山而認定漢地為文殊教化之地，在藏地早有傳統可循。但明顯地，在十五世紀，也就是中國明代中葉，在藏人的觀念中處理佛菩薩和政教領袖的關係還有一附加條件，就是宣揚佛教者才會被尊稱為佛菩薩。吐蕃三大法王因為弘佛，所以是菩薩化身，某些興佛的漢地領袖，在後世藏文的史書中也獲得了菩薩名號，其他的領袖就只是依其業果，以菩薩為導師，遵循菩薩的教導來行事。這時“佛陀王”和“有情王”之間，仍是有間隔的。

在佛教徒的看法中，要擔任一位世間君主，本身即具相當福業，若真能於此世弘揚佛法，廣積福善因緣，那其所具有的無量福德，就只有佛菩薩能夠相比。但是，從佛教史的角度來看，稱呼政治上的君主為佛菩薩卻絕不是原始佛教的看法，因為在印度，宗教和政治是代表“出世”和“入世”的兩端，性質差異甚大，以故在原始佛教和早期大乘佛教的經典中，轉輪聖王和佛菩薩是分得很清楚的，孔雀王朝的阿育王 (Asoka, 約 B.C.273-232)，貴霜王朝的丘就卻王 (Kujula　Kadphises, A.D.50- 78) 、迦膩色迦王 (Kaniska, A.D.187-212) 雖弘揚佛法， 但印度的佛教徒只以轉輪聖王 (Cakkavati) 來稱呼他們， 並不會稱他們為佛或菩薩。

元世祖忽必烈和明成祖永樂帝即在西藏史書中被稱為文殊菩薩化身，在五世達賴所著的《西藏王臣記》中，稱呼忽必烈的抬頭即是“天命之王，文殊皇帝薛禪汗”。產生“轉輪王即佛”的新政教觀念。

不論是稱“吐蕃三代法王”為菩薩轉世，或是後世著作尊稱元世祖忽必烈和明成祖永樂帝為文殊菩薩化身，皆是在統治者已去世多年之後的說法，與達賴喇嘛於順治在位時，直接上書稱清帝為“至上文殊大皇帝”有所不同，與達賴喇嘛自稱“觀音轉世”，並使“轉世”成為格魯派累代的繼承制度亦有區別。

那麼，是怎樣的歷史發展，造成藏傳佛教開始以活生生的政教領導人為佛菩薩的化身，以下就是對此問題的探究。

佛菩薩若要下世間，則可以依三身中“化身”和“報身”的色身形態度化眾生．根據佛教三身理論， 佛有三身：法身、報身、化身。

南傳佛教在《阿含經》中雖有“七佛”之說，但於釋迦牟尼滅度後， 認為佛陀在世間已不存在，將佛說經典視為佛之法身，尤以“說一切有部”主張最力。 大乘佛教發展後，逐漸把佛視為三世十方皆有的覺者，《賢劫經》即指此娑婆世界有千佛出世，但以為般若不但是佛所說， 也是佛之所以成佛的依據，“法”的重要性在此突顯。支謙譯《佛說維摩詰經•法供養品》即言：“法生佛道，法出諸佛。”。 簡要言之， “法身”(自性身)是佛陀無垢的真實本性，是不可見的；

報身(受用身)隨佛業而出現的現身；化身(應身)則是以佛陀菩提心，現為人形的一種暫時性的現身。迦牟尼雖然以肉身成佛，但涅盤之後便不再輪迴轉世，在佛教的“三世說”中，此後的娑婆大地一直是處於“無佛世界”，千年以來一直等待未來佛：彌勒的降世。

相較而言，西藏最初形成於十四世紀的“活佛轉世”體系，以佛菩薩化身為一教派領袖，亦經歷人世間生老病死的完整生命過程，且入滅之後，猶轉世再來，繼續領導著教派，此種宗教繼承方法，就成為整個佛教世界中獨一無二的現象。

要明白西藏的“活佛轉世”，首先要明白這個制度是一個歷史情境下的產物，它是西藏佛教教派在面臨發展轉機，卻又須守持不能婚娶的戒律，期望新的繼承者能夠承繼原先的上師全部的威望、地位、財產，以能使教派完整的發展，不致因上師的圓寂而致分裂或中斷，所成立的體制。

由於有活佛轉世的教派，如噶瑪噶舉派、格魯派等，其教派的發展向與政治的關係皆相當緊密，因此有必要先了解西藏“政教合一”的近世傳統。

早在十世紀末，吐蕃後裔益希堅贊占領前後藏的一部分地域，成為山南地方的政治領袖，同時他亦是吐蕃時代所建的第一座寺院：桑耶寺的寺主；同一時代，阿里地方古格王朝的領袖益希沃，甚至還出家當了喇嘛，這兩個例子都指出近世西藏的“政教合一”萌發於吐蕃分裂之後的十世紀後葉，由於在藏地分裂的局勢中，人心無靠，連政治領袖都冀望在宗教中尋求慰藉和支持。另外，在宗教發展方面，約至十一世紀中葉開始，至十五世紀初為止，藏地衍生出十餘個佛教教派，分別在地方大家族的支持下在藏各地建立主寺和屬寺，以地方貴族力量支持教派傳教，亦以宗教力量維護地方家族的政治勢力。 其中著名的有薩迦派以薩迦寺為中心與昆 (款 ) 氏家族結合，在後藏發展、傳教；蔡巴噶舉派在山南一帶與噶爾氏家族結合起來，一時成為拉薩地區最大的地方勢力；此外，還有帕竹噶舉派與朗氏家族結合；止貢噶舉派則在拉薩東北方與居熱氏家族結合等。

事實上，由地方勢力支持來發展宗教活動已是分裂時期各教派生存的必要方式，宗教為了發展寺院經濟，掌控傳教實力，實際上也無法關閉寺門，與世無涉到了十三世紀中葉，由於外來強大蒙古人的勢力，使得藏地一度統合起來，蒙元朝廷設置一新的政治機構：總制院 (後名宣政院 )，管理全國佛教及西藏行政事務，命西藏薩迦派領袖八思巴 (vPhags-Pa) 總領總制院院務，在藏文史籍《新紅史》中，則以宗教的角度言忽必烈將西藏三區當作灌頂的恩賞獻給了八思巴。無論如何，薩迦派以一宗教教派在元朝支持下主持總制院達九十餘年，為西藏的“政教合一”立下一個制度化的範例。

研究這段歷史的學者王獻軍把西藏“政教合一”的歷史分成兩個階段

第一個階段是元明時期，實際的政教兩權掌握在家族教派手中；

第二個階段是清代以至民國時期，政教的統治傾向由達賴喇嘛一人掌控。

衡諸史事，這樣的分段和歸類當然是不夠精確的，例如達賴喇嘛真正在藏地掌權，也只是五世達賴建立“噶丹頗章”後期和十三世達賴時才有的現象，不能不考慮到早期的和碩特蒙古汗王與中期清朝在西藏的影響力。

但王獻軍指出的一個現象值得留意：在元代，政教雖統合在昆氏家族手中，但政教兩權的職屬是分離的，在宗教上，有帝師和薩迦座主各一，帝師常駐大都，主持總制院 (後更名為宣政院 ) 和京師諸多佛事； 薩迦座主居薩迦寺內，在西藏雖可以“負全權之責”，即掌握政教大權，但主要的行事猶是講經說法、 授戒灌頂之類， 實際上的行政事務則交由本欽 (dpon-chen) 和朗欽 (nang-chen) 負責， 只是在位階上教權高於政權而已。

明代的帕木竹巴政權的政教兩權亦是分開的，政權由第悉 (sde-srid) 掌控，教權則交給帕竹噶舉派丹薩替寺 (gdansa-mthil) 的京俄 (spyan-snga) 來控制。

在絳曲堅贊時，規定第悉需具有僧人身份，且需嚴守戒律，行為高尚。自他開始，西藏政教兩權皆牢牢控制在朗氏家族之手，較之元代的昆氏家族，權力集中的程度有過之而猶不及。但京俄與第悉，通常的情況皆是由兩人來擔任，如後期達賴喇嘛集政教大權於一身的情況，此時尚未明顯出現。

西藏“政教合一”的情況是如此，那麼其“活佛轉世”制度是如何出現的呢？據美國學者魏里的研究，最早的活佛轉世出現在十四世紀，首先出現的教派是噶瑪噶舉派的黑帽系。 其發展的背景在於： 西藏雖十一世紀陸續產生新的教派，但教派之間屬於教義觀點的差異其實相當有限，教派之間的傾軋，並非教義之爭，而主要是對寺屬莊園和屬民的爭奪，因此與各地方家族掛鈎，甚至聯繫外在強勢的政權，就成為各教派生存的基調。

魏里的研究發現，十三世紀後半，蒙元朝廷雖將西藏政權交給當地的薩迦派僧侶，統領在烏斯藏的十三萬戶，但是到忽必烈去世後，薩迦派的達欽藏卜班曾發生過騷亂，於 1332 年達欽藏卜班過世後，其子孫又因繼位問題而發生鬥爭，開始引起元廷對薩迦派的不滿。

1333 年， 噶瑪噶舉派黑帽系第三代住持讓迥多傑受朝廷邀請參加元順帝脫歡帖木耳的登基典禮，在這位喇嘛的傳記中提到他在大都受到當時薩迦派帝師功嘉堅藏的招待，並在席宴中賜以較帝師更高的座次，這個寓意顯得頗不尋常。元順帝雖為亡國之君，但他在位的時間達三十五年之久，此時猶有為君振作的念頭，順帝是否有意要藉由西藏的其他教派的力量，挽救藏地在薩迦派統治下的爭權與騷動，如果順帝正有此意，那麼所選擇的為何是噶瑪噶舉派？

魏里考察噶瑪噶舉派先前的歷史後發現，其第二代住持噶瑪八哈失 (1206-1283) 曾在 1255 年受到忽必烈的邀請到其駐地傳教，當忽必烈請求喇嘛住留時，被喇嘛婉拒，但次年噶瑪八哈失來到蒙古都城和林，卻成為蒙哥汗的宮廷喇嘛，受到蒙哥與阿里不哥的寵信。這個機緣，使得日後當忽必烈成為蒙古大汗後，不但將噶瑪八哈失以政敵之罪施以刑罰，噶瑪噶舉派亦失去了蒙古人的優禮，後來蒙古在西藏劃分的十三萬戶中，噶瑪八哈失並未得到一萬戶，噶瑪噶舉派在蒙元初期的西藏政壇中亦沒沒無聞，照此情況看來，噶瑪噶舉派應不會在蒙古大汗即位的場合受到禮遇才是。

但是魏里指出：當時西藏其他教派各遇著各自的難題，噶瑪噶舉派因過去極少參與西藏內部的政爭，在此時反爾占有優勢。噶瑪八哈失冒犯忽必烈的往事至此相隔已七十五年，早被元廷所淡忘。現今西藏的情況不穩定，朝廷想要有解決之策，參考前例就成為重要的考量。噶瑪八哈失曾任蒙哥朝的宮廷喇嘛，就任時間尚在八思巴之前，若以同為噶瑪噶舉派住持的讓迥多傑來解決當前藏務，當是最合適的人選。

元廷在給讓迥多傑的邀請函中，附有一顆據聞為蒙哥汗賜給噶瑪八哈失的金印，即表達了朝廷對此考量的暗示。讓迥多傑 1336 年之行是他第二次前來大都， 1332 年他曾在元都為元寧宗帝后行密宗灌頂，應帶給元廷不錯的印象。此番第二次來京，亦頗受禮遇，但在藏文資料中記載著：來京次年，讓迥多傑為一名“妖怪”所傷，性命垂危，太師向讓迥多傑問將於何處再生以便追隨， (此為魏里原文所寫，但如此似轉世為先前教派的繼承傳統，有違讓迥多傑為首次以轉世方式繼承的喇嘛 )，答以將在工布附近的地方轉世，第四代噶瑪噶舉派的住持若貝多傑即於 1340 年於工布附近出生。

魏里在文中舉出在十四世紀活佛轉世會為統治者接受的三個“基本原因”：

(1)、轉世是將一位有超凡魅力的住持權力披上一個“人形神”的外衣，但繼承方式是抽象地過渡給另一位新的住持，如此將可避免薩迦派家族陷入血緣系統的兄弟之爭。

(2)、轉 世喇嘛原則上是一位受佛教戒律的僧侶， 沒有家族紐帶，將不會涉入斂財而引起反叛。

(3)、轉世累代更迭，將會使所創造的人形神失去個性，但在此種繼承方式下的社會，促使具有神授能力的人朝向神授能力的機構過渡，使得一個具宗教形式的組織能長保神聖性質。

這三個“基本原因”，以筆者之見，當然是活佛轉世制度能維持並為蒙藏人士接受的因素，但是解釋的範圍偏向於此制度發展後期的現象。讓迥多傑在當時之所以選擇“轉世”作為教派繼承方式，當是為著掌握一個讓其教派能重獲生機的“時機”。噶瑪噶舉派在元順帝時有時機可以一掃第二代住持噶瑪八哈失以來在政治參與上的低靡，但是這全倚仗噶瑪八哈失過去和蒙哥汗往來的前例，現今讓迥多傑或因敵手施暴，“遇襲”將死，又尚未有合適的繼承者，那麼讓“噶瑪八哈失”這個因素傳遞下去的除了同教派之緣外，還必須加上“轉世”，令噶瑪噶舉派歷代住持皆為“同一人”，才會更加有力。以故第四代住持若貝多傑在幼年回答母親問題時答道：“我將再次走向國王的宮殿。”這個記載就反映出噶瑪噶舉派“轉世”說的用意。

達賴喇嘛所屬的格魯派選擇“活佛轉世”作為教派繼承方式亦是“時機”因素使然。十六世紀中葉，格魯派的寺院發展相當迅速，拉薩的哲蚌寺逐漸形成擁有千計僧侶的大寺，為適當解決教派領袖繼承可能引起的糾紛，哲蚌寺上層僧侶於1546 年認定出生拉攏地方的四歲孩童索南嘉措為已去世的寺主根敦嘉措的“轉世靈童”，正式以“活佛”為教派繼承人。這個體制之所以維繫下去，猶得部分歸因於 1578 年索南嘉措在青海仰華寺與蒙古土默特部阿勒坦汗及鄂爾多斯部徹辰洪台吉會面，雙方建立“供施關係”，互贈尊號 (達賴喇嘛之名始稱於此時 )，化解多年的衝突後 ， 索南嘉措復至內蒙古傳教，沿途弘法，獲致豐碩的成果。當他於 1586 年抵達土默特部，並在次年為阿勒坦汗舉行葬禮後，因受到其他蒙古諸部邀請，猶滿懷宗教熱情地要到察哈爾部，甚至明朝布教，但事與願違地，突然於 1588 年春以 46 歲的英年在卡歐吐密圓寂。 索南嘉措的去世，對於在西藏受迫的格魯派猶如一致命的打擊，因若他在內蒙古傳教的成果因他的死而化為烏有，則日後在西藏政軍上居弱勢的格魯派在藏地的教爭中將得不到足夠的蒙古奧援。以故格魯派的僧侶和蒙古王公在選擇繼任人選時，把在 1589 年出生的阿勒坦汗之曾孫奉為四世達賴喇嘛 ，稱之為索南嘉措的轉世。 自此之後，蒙古人所崇仰的喇嘛上師，同時亦為自己部族的王公貴族。這個精巧的安排，使得格魯派在蒙古部族間的勢力，乃堅深而不墜，而活佛轉世亦成為日後格魯派選定教派繼承人之制度化的方式。

雖然如此，但遲至五世達賴阿旺羅桑嘉措掌教的早期，猶未接受現任統治者可以為佛菩薩的觀念。在 1640 年蒙古和碩特部顧實汗入藏，協助格魯派擊敗支持噶瑪噶舉派的政權，重新將藏地統合在政 (蒙 ) 教 (藏 ) 合作的政權之下，五世達賴為表心意，特別在 1643 年為顧實汗作了一部《天神王臣下降雪域陸地事跡要記》 ，書中雖然稱呼忽必烈為“天命之主，文殊皇帝薛禪汗”，但提到索南嘉措傳教蒙古，惟一提到傳播到厄魯特蒙古的佛經是《金光明經》 ， 言及對格魯派有大恩的顧實汗，也僅以“能與運轉無邊政教金輪之大王相匹也” 的措詞來形容之。

《金光明經》是一部相當鼓勵統治者禮敬佛教經典和法師的佛典，如在〈功德天品〉即言：

爾時功德天白佛言：世尊，是說法者，我當隨其所須之物，衣服飲食臥具醫藥及余資產，供給是人無所乏少，令心安住，晝夜歡樂，正念思惟是經章句，分別深義。

經文中清楚的劃分出“說法者”和“布施者”兩種身份，頗符合印、藏傳統佛教中“供施關係”的類型。而在格魯派極需求助的的時刻，即使顧實汗對格魯派有再造的恩惠，亦無法在政教關係中超越“布施者”的轉輪聖王，而可被稱菩薩。

但是數年後，格魯派卻出現獨惠於滿清皇帝的舉措：五世達賴訪問北京在回程途中獲得清朝賜贈名號及金冊金印，表示承認達賴在蒙藏既有的宗教權力後，達賴在回書中，對清帝稱呼的抬頭改成“至上文殊大皇帝”，首次以在世的統治者冠以佛菩薩名號。這在西藏政教觀念的發展中可稱一件創舉，如此作為對於清朝化解與西北蒙古部族的緊張關係當會有所助益。西藏這種宗教外交化的做法不只運用在清朝， 據美國學者 J.Hevia 的研究，後來蒙古的大喇嘛哲布尊丹巴呼圖克圖亦被藏人稱呼為密跡金剛菩薩 (金剛手 )，使得在西藏的著作中，清、藏、蒙形成如下的三人組合 ( triumvirate)：

清朝皇帝： 文殊菩薩(Manjusri)———智

達賴喇嘛： 觀音菩薩(Avalokitesvara)———慈

哲布尊丹巴：密跡金剛(Vajrapani)———力

史料中並未言及這三位菩薩的組合在佛教的角度有何意義，但三位菩薩的選擇與吐蕃時代三大法王所由化身的三位菩薩皆同，顯示在西藏處理政教關係時，似乎有一脈絡可循。

而若翻查藏傳佛教其他的資料，我們可以知道：在修行密宗事續部時需禮敬三護主，這三護主就包括佛部：文殊菩薩，金剛部：金剛手菩薩

在元朝曾受封為“帝師”，在西藏政教合一發展上有帶頭作用的薩迦派，將本派寺院的外牆，以紅、藍、白三色排比，據學者們的研究，其中的三色即代表三位菩薩：紅色：代表智慧文殊；藍色：代表大力金剛；白色：代表慈悲觀音。

在札奇斯欽的著作中， 則這麼寫道：“由西藏宗教政治家所製造的政治謠言：達賴喇嘛是觀音菩薩化身， 滿洲皇帝是文殊菩薩化身，蒙古可汗是金剛手菩薩化身...... 更增加滿洲皇帝在這一個同盟中的領導力量。”

民間有傳：一般人都習慣慈眉善目的菩薩，不太能接受怒目相向的菩薩。有些地方一直都有認為像成吉思汗，是文殊菩薩化現的忿怒身，被他殺的人都已得渡。對於大乘菩薩，不僅僅是怒目相向，甚至很多時候殺人就是救人