萬維轉載的楊奎松教授的“中國現代知識分子的政治選擇”的演講(chang le 2014年06月27日09:31:17 於 [史地人物] ）把中國近現代發展過程中，救亡壓倒啟蒙，個人服從國家作為知識分子政治選擇的基本思想傾向。楊教授列舉了從嚴復、梁啓超、孫中山，毛澤東到大量從歐美和日本歸國的知識分子從改良到革命，從倡導自由民主到支持開明專制的思想轉變過程，認定這種轉變的原因是由於對民族主義，集體主義和國家利益的服從。

我曾讀過楊教授多篇有關中國現代史的文章，欣賞和敬重他研究歷史態度的客觀嚴謹。應當說他這篇有關百年幾代知識分子的思想歷程的總結同樣有很多客觀的史實作基礎，論述是十分審慎的，也符合那個年代走過來的很多知識分子的自我表述，對人們辨識和理解近百年來中國龎大的知識分子群的複雜政治行為很有啟發。但是讀完講演之後，我總覺得楊教授用這種歸納法總結出來的因果關係顯得單薄和太簡單化。

首先是講演中的“民族主義”，“集體主義”和“國家利益”的概念太模糊，因為近百年來中國政治社會中不同的階層對它們都有不同的認同，知識分子中的革命派，改良派，左派，右派甚至投降侵略者汪精衛之流都曾扛着這幾面大旗實現完全不同的政治目的。而且，說中國的知識分子在關於國家民族的命運時總把國家民族利益放在首位也不盡然。百年政治紛爭中，很多知識精英在維護民族和國家的旗幟下，常常公開或秘密地努力實現自己的政治追求和目的。，

其次，雖然廣大現代中國知識分子有對國家和民族認同的一面，但由於出身，經歷，學識和個人稟性的差異，他們在中國的政治風雲變遷中的思想行為是複雜，千差萬別和充滿亇性化的。魯迅，胡適，郭沫若，吳晗，馮友蘭，錢鍾書，沈從文和陳寅恪等等，他們在相同的政治漩渦中的思想和政治行為都無一例外地打上個人價值取向的烙印。如同是留學歸國的水利專家張光斗和黃萬里，他們對建立黃河三門峽和長江三峽的水利工程就有嶄然不同的理念；同代的著名歷史學家陳垣，陳寅恪和錢穆，在歷史的關鍵時有完全不同的選擇。所以籠統地用“民族”，“集體”和“國家”這麼幾個抽象的概念解釋近一個世紀的知識分子的思想傾向的演變，特別是他們在上世紀曆次政治運動中的政治行為是遠遠不夠的。

楊教授的講演另一也是最大不足之處是忽略了中國封建文化傳統對近現代中國知識分子的政治思想傾向和行為的影響。百年來的中國知識分子，雖然他們都受到各種西方思潮包括馬克思列寧主義的影響，有的甚至把這些帕來品奉為終生奮鬥的目標。但他們那一代知識人幾乎又都受到中國封建文化的系統教育，即使一些留學歸國的知識分子，雖然受到西方科學文化的系統教育，有西方社會生活的經驗，但很多人對於現代西方國家的民主自由人權的本質和實際運作了解並不深刻。一般來說這個階層仍然是中國幾千年封建士大夫階級的延續，實際上他們其中不少人一直從中國古代的封建典故中尋求政治鬥爭的策略和權術。因此他們在現代中國歷史轉變的關鍵時刻的基本政治思想傾向轉變，以及對民族國家和集體主義的認同都不可避免受到中國士大夫文化傳統的相當大影響。

所謂中國“士大夫”的傳統是秦統一中國後，歷經漢“罷黜百家，獨尊儒術”到宋代理學形成以儒家三綱五常為中心的知識人的人生目標和行為規範準則，它“以天下為己任”入世的情懷引導“士”（知識人）通過“學而優則仕”的科舉制度參加，維護和改進專制皇朝的政治運作。杜甫的詩“致君堯舜上，再使風俗淳”就是歷代士大夫知識分子的理想。在“士”的政治理念中，從來就沒有純粹獨立的民族利益和國家利益，因為士大夫總是把它們綁架在皇權上，把皇朝的利益等同於甚而髙於民族和國家的利益，“忠君”是他們的最髙準則，即使君主是如何昏庸，顢頇或少不經事。同樣，中國的士大夫也從來沒有把民眾作為維護民族和國家的主體，中國幾千年的封建社會只有皇恩浩蕩下的臣民，沒有人格獨立的公民和國民，中國封建文化傳統中也從來沒有“自由，民主和人權”的概念。

很湊巧，在讀了揚文之後，鳳凰網發表了歷史學家普林斯頓大學教授余英時的講演（余英時：我為何不承認自己是新儒家，2014年07月02日 19:05鳳凰大學問 ），讀後覺得其中有關中國歷史的“士”和中國現代知識分子的論述對理解百年來（也包括現在）中國知識分子的思想演變應很有啟發。我把余的講演有關部份附在本文後面。

余的講演中論及中國現代知識分子特奌：

“中國現代知識人源自“士”的傳統，因此不可避免地帶有一種文化特色，與西方現代知識人在大同之中不免存在着歧異。這裡說兩點：第一，從追求民主、自由、人權等普世價值到採取實踐行動，中國知識人都當仁不讓，包括多次革命在內。西方學人對這一點很感詫異，因為西方知識人雖也提倡普遍價值，但並不將求得其實現看作是他們的特有的責任。有人便曾指出：中國知識人以民主實現為己任必是儒家傳統的現代引申。在西方追求民主等等則是所有公民的事，不屬一個特殊的群體。

第二，中國現代知識人對於執政集團及其最高領導人，無論是什麼名義，在建言之際，往往使人感到有傳統士大夫向朝廷和皇帝上條陳的味道。他們似乎仍仰視大權在握的政治領袖，不敢與之分庭抗禮。這就失去了現代知識人的獨立人格和尊嚴。康德說，所謂“啟蒙”可以理解為“公開運用理性於一切事物的自由”。其實這便是現代知識人，尤其是“公共知識人”的基本精神。 換句話說，他們對一切有關公共事務，只憑理性向全社會發言，該批判的便批判，該建議的便建議，根本不考慮政府及其領袖是否會因此憤怒。這是現代知識人和傳統所謂“言官”的不同之處。以往王朝時代的“言官”中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以爭取正義的伸張。

但深一層觀察，便可見他們運用“理性”是私下的，而不是“公開的”，向朝廷所上條陳或諫書只能入皇帝宰相之目，不能向全社會訴求。“五四”以後，中國出現了新興的知識人，敢於“公開運用理性”，不畏強權，然而這樣的人畢竟很少，更多的是對現有政治權威心存畏忌。至於那些“揣摩上／意”以圖迎合的“風派”則更不值得談了。”（引自余文“士與知識人”，請見附錄）

反思百年來很多中國知識分子政治思想傾向從信奉民主，自由，平等到認同專制獨栽的轉變的歷史事實，其原因除了當時強權的壓迫和無孔不入的控制外，也應當和知識分子中潛茬的封建“士大夫”文化基因的癌變發展密切相關。

這種封建文化的基因包括缺乏辯識不同意識型態和政治制度的優劣的思辨能力，在共和的旗幟下仍習慣性的對“聖君”“聖賢”的期待和現代堯舜盛世的烏托邦幻想；把國家民族的命運寄托在一亇人或少數人上；把整個民族的犧牲和努力取得的社會的某些進步歸因於亇人或少數人的功勞，製造現代版的皇君崇拜等等。在上世紀中期歷次政治運動中，很多知識人連古代士大夫獨有的審視皇權的道德髙位即上面余文中“言官”苦諫的精神力量都沒有了，充滿自卑感，無休止反覆的自我和相互批判，鬥爭和整肅。很多人否定了自己幾十年堅持的學術精神和成果。不必說郭沫若和馮友蘭那樣的社會科學家當時聲明他們幾十年的研究成果只值赴之一炬，很多自然科學家也莫名地否定他們幾十年的科學活動和成就。在強權和愚味的壓迫下失去人格和學術的自尊。其中一些人也許出於無奈言不由衷，但客觀上是顛覆甚而推毀民族的科學和文化。這種現在看來匪夷所思荒謬絕倫的歷史現象也不是簡單地用對民族，國家和集體主義的認同可以解釋的。

附：余英時：我為何不承認自己是新儒家 （節錄）（2014年07月02日 19:05鳳凰大學問 ）。來自鳳凰網。

士與知識人

錢（穆）先生一向注重“士”在中國史上的無比重要性，我很受到啟發。“士”成為我的研究重點之一也起於這一淵源。我的研究取向大致可以分三方面：第一，注意“士”的社會身份在歷史上變化，如戰國的“術士”一變而為漢的“士大夫”，明中葉以下“商”與“士”的合流等等。

第二，“士”雖有社會背景，但又能超越自身的社會處境。所以“士”的精神向度更為重要，這是因為“士”在本質上是精神價值的守護者和發揚者。

孔子“士志於道”一語早就清楚地點明了這一事實。“道”即現代人所謂的“精神價值”，且並不限於儒家；墨家和道家也無不以“道”自任。自“軸心突破”以後，“道”便成了中國超越精神領域的通稱。現代有些人說“士”和“地主”、“官僚”是“三位一體”，那是對“士”作了最膚淺的解釋。

第三，為了闡明“士”的中國文化特色，我將“士”和西方的情況加以比較。前近代的西方有兩類人和中國的“士”可相比較：一類是古希臘的“哲學家”，他們憑“理性”認識自然世界和人的世界。另一類是基督教的傳教士，持“信仰”來拯救人。“士”和這兩者各有相近似的地方而整體不同。就“道問學”一方面說，“士”近於“哲學家”，但就“尊德性”一方面說，卻又近於傳教士。倒是西方現代所謂“公共知識人”，Public Intellectuals，和“士”最為相似。我更喜歡用“知識人”代替流行的“知識分子”，“分子”在這幾十年被過分濫用了。

錢先生把中國的未來寄望在“士”的浴火重生上面。在這一點上，他和他的朋友孟森先生是一致的。孟先生在1930年代的《獨立評論》上寫過《論士大夫》一篇有力的文字，又有計劃編一部《士大夫集傳》。這當然是想在現代社會中繼承並更新中國“士”的傳統。即使是倡導民主最熱心的胡適，在和孟先生討論時也強調中國需要有一個自覺的知識群體，出來領導現代化的運動。因此胡適從三十年代的《獨立評論》到五六十年代的《自由中國》，都是向知識階層宣揚民主、自由、人權等價值。

中國現代知識人源自“士”的傳統，因此不可避免地帶有一種文化特色，與西方現代知識人在大同之中不免存在着    歧異。這裡說兩點：第一，從追求民主、自由、人權等普世價值到採取實踐行動，中國知識人都當仁不讓，包括多次革命在內。西方學人對這一點很感詫異，因為西方知識人雖也提倡普遍價值，但並不將求得其實現看作是他們的特有的責任。有人便曾指出：中國知識人以民主實現為己任必是儒家傳統的現代引申。在西方追求民主等等則是所有公民的事，不屬一個特殊的群體。

第二，中國現代知識人對於執政集團及其最高領導人，無論是什麼名義，在建言之際，往往使人感到有傳統士大夫向朝廷和皇帝上條陳的味道。他們似乎仍仰視大權在握的政治領袖，不敢與之分庭抗禮。這就失去了現代知識人的獨立人格和尊嚴。康德說，所謂“啟蒙”可以理解為“公開運用理性於一切事物的自由”。其實這便是現代知識人，尤其是“公共知識人”的基本精神。

換句話說，他們對一切有關公共事務，只憑理性向全社會發言，該批判的便批判，該建議的便建議，根本不考慮政府及其領袖是否會因此憤怒。這是現代知識人和傳統所謂“言官”的不同之處。以往王朝時代的“言官”中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以爭取正義的伸張。

但深一層觀察，便可見他們運用“理性”是私下的，而不是“公開的”，向朝廷所上條陳或諫書只能入皇帝宰相之目，不能向全社會訴求。“五四”以後，中國出現了新興的知識人，敢於“公開運用理性”，不畏強權，然而這樣的人畢竟很少，更多的是對現有政治權威心存畏忌。至於那些“揣摩上意”以圖迎合的“風派”則更不值得談了。

總之，我相信中國是否能走上現代文明的坦途，知識人作為一個群體占有關鍵性的地位。他們如果能善用“士”傳統中的許多優點而避免其劣點，則可以充分建立起陳寅恪所謂“獨立之精神，自由之思想”，因而成為現代價值的維護者。前面已說過，孔子早就提出了“士志於道”的號召，中國知識人確有化傳統為現代的精神資源。“五四”時期的思想領袖如蔡元培、陳獨秀、胡適等等便曾體現了“士”的現代化。

就我所能見的資料而言，我覺得從“士”轉化為現代公共知識人，胡適是一個很成功的例子。以他和國民黨以及蔣介石的關係為例，在北伐剛成功，蔣的權勢如日中天的時期，他首先在《新月》上發表批評孫中山思想和要求尊重人權的文字，差不多已到了以“反革命”入獄的境地。

後來，他和國民黨合作則建立在兩個原則上：第一，對抗日本侵略；第二，國民黨的“民主化”。所以1960年蔣違憲競選第三任“總統”，胡在公開和私下都堅決反對；其結果便是《自由中國》的封閉和雷震入獄。

胡適還有一件事喧騰眾口：1958年4月就任“中研院”院長，蔣出席致詞，大大恭維胡的道德成就。對於這種公共場合的客氣話，通常受之者大概都三言兩語敷衍過去。但胡適為了維護“中研院”科學研究的尊嚴，竟以“總統錯了”四字開端，並進一步強調：他領導“中研院”是靠科學方法和理性思維，而不是傳統的“道德”。

蔣從來沒有在公開場所遭到如此尖銳的駁斥，當時的憤怒可想而知，但又不便發作。從此以後他再也沒有出席過“中研院”會議。我們看胡適的《日記》，即可見他每次與蔣談話都不亢不卑，保持了知識人的批評立場。這是經過一番歷史反思和精神修煉才能取得的成就。胡適的古典背景使他肯定傳統“士”“以道自任或自重”的態度，以及接受“理高於勢”的基本原則；但是他所受到的西方教育卻使他超越了傳統的“道”或“理”的具體內容。在他的信念中，現代的普世價值已取代了原來的“道”或“理”。他的現代轉化是相當成功的，足供我們參考。今天胡適又開始受到新一代知識人的崇敬，絕非偶然之事。

我的專業是思想史，儒家在歷史上的流變是我的研究重點之一。因此引起一種誤會，頗有人把我看作儒家，或“新儒”。其實，我的主要興趣根本在於研究工作，希望在所選專業的領域中取得一些真實的成績，對於同行們產生積極影響。

我一直欣賞西方學術界流行的一句老話：一個研究工作者的最大榮譽是姓名能出現在其他學人著作的“腳註”中，Footnote，而不是在報紙的“頭條”新聞上，Headline。我自問生平志業即在追求中國思想史方面的新知識，絕無興趣作“公共知識人”，因此從未參加過任何有組織的政治、社會活動。我雖然在治學之餘，偶然發表一些有關世事的評論，那也不過是稍盡現代公民的言責，即康德所謂“公開運用理性”的表現，如此而已。

又有人認為我屬於激進的保守派，這大概也是由於我在歷史論述中對於儒家的作用較多肯定之語，這更是毫不相干的誤讀。現代治史學的人有一個共識，便是盡最大可能不讓自己的價值觀念干擾史事研究。只有如此，我們才能試建一種客觀的史事真相。史家也都承認這是不容易做到的事，然而不作這種避免主觀偏見的努力，客觀歷史便根本不可能出現了。史家之間的互相批評也是以彼此的價值偏見為重要對象之一。

我之所以不承認自己是“儒家”，是因為秦、漢以下所謂“儒家”一直在隨着時代而變動，而這些變動又是由於吸收了其他各學派的思想成分而來。漢代儒學名篇《中庸》受道家宇宙論的影響甚大，董仲舒的政治社會觀念中則滲進了不少法家的東西，《春秋斷獄》和三綱之說等。

宋明理學現在已普遍看作是“新儒學”，但它從禪宗的洗禮中轉化出來，也是大家的共識。甚至二十世紀以後，提倡儒家的人往往是通過西方哲學，如康德、黑格爾之論來重作解釋。所以我即使想歸宗儒家，也無所適從，何況作為史學工作者，我並不覺得必須在思想上把自己隸屬於某一特定的哲學系統之內。史學研究必須根據題旨和材料，採用種種不同的方法和預設，這便是我一向強調的“史無定法”。

陳寅恪先生便提供了一個最好的實例。我們通常都把他看作一個極端的文化保守派。事實上，他大聲疾呼：“獨立之精神，自由之思想”，明明是接受了自由主義的基本原則。他又在《論再生緣》和《柳如是別傳》中為婦女爭自由與平等，不惜公開摧破“三綱”之說；其激烈的程度不在譚嗣同、陳獨秀之下。我們豈能簡單地用“保守”二字來概括他在文化價值方面的取向！他的“文化保守”只能這樣理解：他認為中國思想傳統中包含了不少與現代普遍價值可以互相溝通的資源，這是必須加以保守的。“不能倒澡盆的水竟把盆中的嬰兒也一起倒掉了。”這句西方俗語是很傳神的。

我對於中國文化傳統也是抱着這一態度。上世紀末，我在牛津大學講“民主、人權與儒家文化”，便是從這一觀點追溯中國儒家傳統中有關“民主”、“人權”的意識。中國沒有西方的概念，但是有着大同小異的意識，不過是從不同角度，並用不同名詞表達出來。

事實上，中國傳統文化中，這一類大同小異或異名而同實的意識俯拾即是，多得數不清。讓我再舉陳寅恪為例。陳先生從早年為王國維寫紀念碑，到晚年寫《論再生緣》、《柳如是別傳》以及其他數篇文字，一再用“真理”二字。他甚至露骨地說：沒有自由思想，沒有獨立精神，便不能發揚“真理”；他同時又堅信“真理”是永遠不能“磨滅”的。“真理”當然是從西方傳過來的一個新名詞，但細加推究，我們立即發現，他的“真理”便是傳統的“道”或“理”的現代新版。

他在晚年《贈蔣秉南序》中則特別強調自己一生未嘗“曲學阿世”，這也是他對於“真理”作為一種價值所表達的無上敬意。這四個字出於漢代一位老先生警告公孫弘的話：“公孫子，務正學以言，無曲學以阿世！”他要士大夫維護“學”中“真理”，不能為個人利害的關係作任何歪曲。由此可知，“真理”的概念雖非中國所固有，但關於“真理”的價值意識卻源遠流長；現代中國知識人對“真理”一詞之所以能一見如故，決不是偶然的。

中國文化中和現代普遍價值可以互通的意識並不限於儒家。儒、釋、道是中國自來公認的三大思維系統，道、釋兩家中也同樣含有許多普世價值的意識。這是必須專門研究的大課題。試以“自由”、“平等”二詞為例，都是因佛教徒的使用才在中國流行起來的。“自由”兩字雖在漢代已出現，但其實是因後來禪宗常用而流入詩人之口；“平等”則根本是佛教名詞，如“聖凡不二，人心平等”之類。其原義雖和現代普遍價值不同，但畢竟有相通之處，所以才被借用為Freedom和Equality的譯名。

“自由”和“平等”的意識也是莊子思想的一大特色。“逍遙遊”便是對於自由境界的嚮往，即《天下篇》所謂“獨與天地精神往來”。他所嚮往的是個人的精神自由，和西方建立法律基礎上的個人自由不同，但莊子思想為中國知識人提供了一種背景，使他們能很快地接受現代自由觀念。

莊子又說過一句很重要的話：“天子之與己皆天之所子。”這是說：人君和我自己同樣是“天”之“子”。依這一說法，一般庶民和人君，所謂“天子”之間並無高下之別，這可以看作是君民平等觀。這一看法在魏晉時期得到新道家，如阮籍、鮑敬言的進一步發揮，終於出現了一種“無君論”式的無政府主義。他們不但將政治秩序的作用壓縮到了最小的限度，而且還特別強調集體秩序正是為了使所有個體、個人都能自由地實現他們自己。道家思想中存在着不少可以與現代價值互相印證的意識，是不容懷疑的。

以中國本土思想接引外來觀念，最早始於魏晉以下佛教傳入的時代，當時稱之為“格義”，即將佛典中的概念與儒、道書中相近似者互相配合，使初學佛的人易於了解。這一“格義”方法的運用，在佛教征服中國的過程中發生了很大的功效；因此佛教終於成為中國“三教”之一。

最近一兩百年來，因為和西方文化多方面接觸的緣故，中國學人的主要努力便集中在“格義”上面。但因西方文化內容極為複雜，而佛教則僅僅是一家宗教，一難一易，是不能同日而語的。佛教的“格義”最初雖有勉強的附會，最後卻十分成功。依陳寅恪的判斷，宋代理學的成立也是“格義”的一大成就。不幸現代的中、西“格義”卻是失敗遠大於成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中國進入現代普世文明的主流和我們今後在“格義”方面是否能走上正路，是密不可分的。

在西方傳入的價值之中，現代知識人最重視的大概要算“自由”。嚴復譯穆勒《群己權界論》，即J.S．Mill，Onliberty，對“自由”觀念，他用“自繇”兩字，進行了最早、也最有系統的介紹和討論；“思想自由”、“言論自由”等名詞都在譯文和“譯凡例”中一再出現。

這部書是1903年出版的，因此我們可以斷言，“自由”作為一個核心價值是從二十世紀開始才在中國普遍流行的。大約也在這時前後，美國革命家“不自由，毋寧死”一語也傳到了中國，並且立即成為家喻戶曉的名言。但是在學術和思想的領域中，“自由”往往是和另一價值“真理”連在一起的。“真理”一詞也是嚴復在《群己權界論》中常用的譯名，Truth；他在“譯凡例”中說：“須知言論自由，只是平實地說實話求真理，一不為古人所欺，二不為權勢所屈而已。”

前面談到陳寅恪的《王國維紀念碑》和其他作品中有關“自由”和“真理”的論點，其實便是從嚴復這幾句話中引申出來的。這裡我們同時也看到，中國文化傳統中確實擁有不少精神資源，可以引導出現代的普世價值。換句話說，這是“格義”成功的例證之一。

我之所以選擇中國思想史、文化史為終身的專業，也是受了這一求“真理”的精神的感召。我一向以為中國現代化是一個整體性的大運動，決不是“富國強兵”這一急功近利的目標所能盡。除了政治、經濟、軍事等實用方面之外，學術思想則是現代化進程中更為根本的部分。我們只要稍稍回顧一下西方的情況便可以得到這一認識：西方從中古走向近、現代，始於文藝復興、宗教改革，再經過科學革命和啟蒙運動，最後才發展出工業革命和民主革命。在這個意義上，我對“五四”新文化運動是十分肯定的。陳獨秀在“五四”時期所提出的“民主”和“科學”兩大綱領，一直到今天還是多數中國知識人嚮往和追求的現代價值。

但由於“格義”碰到了不少歧途，以致一百年來中國距離“民主”和“科學”的目的地還是相當遙遠。這個問題太複雜，姑且不談。但應該鄭重指出，“民主”和“科學”不是彼此孤立的，而是“五四”運動的一體兩面：前者指政治、社會結構的新安排，後者則指在自然世界和人文世界不斷建立新的知識。當時胡適首先接受了“民主”和“科學”作為“新文化運動”的綱領，但進一步說明：這兩大綱領具有一個共同的前提，即必須建立在“評判的態度”的基礎之上。所謂“評判的”，今天叫做“批判的”或“批評的”。

胡適的說明確已抓住了“民主”和“科學”的本質，但可惜對“評判”的涵義沒有作深入的發揮。我認為卡爾•波普爾（KarlR．Popper，1902-1994）的《開放社會及其敵人》（The Open Society and Its Enemies）一書很可以幫助我們認識“民主”和“科學”在“五四”運動中的綱領作用。

最簡單地說，波普爾所謂“開放社會”指的是一種向理性批評全面而永遠開放的社會。在這一社會中，不允許有絕對不可動搖的最高權威的存在，包括制度和思想上的最高權威，那便是中國傳統社會所謂“定於一尊”。

為了保證開放社會可以持續下去，我們必須建立一個民主的政府。因為民主也同樣遵循“開放”的原則，對一切因理性批評而引出的反對意見，只有尊重而絕不鎮壓。只有這樣，社會和政治才能不斷地改革和修正。最後波普爾則特別強調“科學”的無比重要性。他毫不含糊地指出：開放社會和民主政治的順利發展則必須依賴科學的引導。

為什麼呢？科學是知識的來源，而對社會和政治的理性批評則往往以新知識為基本根據。因此科學所不斷提供的新知識正是社會和政治得以改進的原動力。不但如此，科學也和民主一樣，是不能“定於一尊”的；科學家不但不盲從任何權威，而且還永不止息地向現有的權威挑戰。波普爾的分析一方面澄清了“五四”時期，“民主”與“科學”之間的複雜關係，另一方面也進一步發揮了上引康德關於“啟蒙”的界說：“公開運用理性於一切事物的自由。”