干春松：中國歷史上的復仇、暴政與暴民

送交者: chang le 2014年09月13日07:44:46 於 [史地人物] 發送悄悄話

《文化縱橫》2011年10月刊 按現代政治的眼光看，因為專制統治的家天下體制，視天下為個人之私產，最終不能有效地建立其合理的政治糾正機制，因此天下必由大治陷落於亂世。 ———————— 通常而言，社會的寬容程度標誌，主要表現在對於異己甚至仇敵的態度，在這方面，中國傳統的道家思想比較富有寬容的精神，比如《道德經》中，便主張“報怨以德”，也就是要用德行和恩惠去化解怨恨。但是孔子顯然不太同意這種做法。有人問他：“以德報怨，何如?”子曰：“何以報德?以直報怨，以德報德。”(《論語·憲問》)對於“以德報怨”這樣的做法，孔子的直接反應是，如果以德報怨的話，那麼別人的恩惠你怎麼來報答呢?所以他提出了“以直報怨”的原則。 當然，新的問題又來了——如何理解“直”呢?有人簡單地將之解釋為“你怎麼傷害我，我就怎麼報復你”。這樣的解釋也不無道理，因為孟子在討論“殺人之親”的嚴重性的時候說，“殺人之父，人亦殺其父;殺人之兄，人亦殺其兄。”(《孟子·盡心》)可以想象，這樣的復仇原則可能是早期中國社會中普遍流行的原則。在朱熹的解釋中，強調了“直”的“公義”性的一面。認為愛憎取捨，不能基於私心。這樣的解釋比較模糊，後來清人劉寶楠有更為仔細的討論，他說，如果心裡存有怨恨，那麼就應該去復仇，如果硬忍着不報，但心裡卻充滿着怨恨，那麼反而變成了虛偽。這就違背了“直”的原則。 無論怎麼解讀，總之儒家並不同意以德報怨，或以怨報德，傾向於支持以德報德、以怨報怨。(《禮記·表記》) 在儒家的經典中，這樣的交互性原則有很多的表述，如《禮記·曲禮》中說，“太上貴德，其次務施報。禮尚往來。往而不來非禮也;來而不往，亦非禮也。”這句話一般被理解為社會關係中的回報原則。正是通過這種對等甚至是放大的回報，社會關係得到了維繫，社會秩序得以確立。所以楊聯先生將“報”視為中國社會關係的基礎。 因此，儒家認為一個完備人格的人，應該能愛人，也能惡人，要將自己的真實情感呈現出來。因此，對於恩人，主張滴水之恩，湧泉相報。但對於仇恨，則是“君子報仇，十年不晚”。所以，許多人認為，跟佛教、基督教等宗教思想比，儒家的寬恕精神不足，此說也不是完全沒有根據。 復仇與暴力 如果說儒家的寬恕精神不足，最主要的理由就是儒家主張復仇。在經過漢代人整理的《周禮》中，甚至有對於復仇的一些具體的規定，例如，要尋仇者只要去相關機構登記仇人的姓名，殺死仇人就可以無罪。在儒家的五倫觀念的影響下，所有在關係體系中的人，均有為對方報仇的義務，比如父子之間、兄弟之間，甚至朋友之間也有報仇的義務。(見瞿同祖，《中國法律與中國社會》之“親屬復仇”部分) 在社會共同管理體系未臻完備的時候，允許私人了斷恩怨是不可避免的。然而在大一統國家建立之後，生殺予奪的權力被國家收回乃是勢在必行。因此，從漢代開始，不斷有法令禁止私人復仇，但是，在法律儒家化的背景之下，法律對於報仇事件的處理因與儒家經典結論衝突，而多陷入困境。同時，民間的輿論一直美化復仇行為，比如東漢的趙娥，在兄弟早逝的情形下，以一個弱女子之身，為報父仇拋家離子，最終達成雪恨的目的，而成為東漢的“烈女”。在這樣的社會氛圍中，復仇的風氣一直沒有被遏制。不僅如此，復仇過程的暴力化成為復仇文化的重要取向。 在一般的史書和文學作品中，快意恩仇取代了孔子對於復仇中“直”的強調，傾向於渲染復仇規程的“酣暢”，以手刃仇敵、食肉寢皮為復仇之上乘。那些沒有被法律制裁的仇家自然是如此，即使已經伏法的仇家，也要追加懲罰，否則便被視為宿仇未報。比如《舊唐書》中，王君操為報父仇，在仇家已經投案自首的情況下，仍手刃之，“刳腹取其心肝，啖食立盡”，被視為“孝”的表現，而列入“孝友”錄。他在面對州司時慷慨陳詞： 州司以其擅殺戮，問曰：“殺人償死，律有明文，何方自理，以求生路?”對曰：“亡父被殺，二十餘載。聞諸典禮，父仇不可同天。早願圖之，久而未遂，常懼亡滅，不展冤情。今大恥既雪，甘從刑憲。”州司據法處死，列上其狀，太宗特詔原免。(《舊唐書·孝友》) 正式的史書如此，在一般文學作品中，復仇的暴力傾向也被渲染而成為作品中最受人歡迎的部分。 最近社會對《水滸傳》的暴虐傾向多有評論，比如關於魯智深拳打鎮關西是否應該進入中小學課本的討論，這些問題姑且置之不論，但《水滸傳》中存有的暴力傾向，卻是不假。比如四十一回中描述處置屢次加害宋江的黃文炳的情節，一貫視之為李逵豪情的呈現。 “今日你要快死，老爺卻要你慢死!”便把尖刀先從腿上割起。揀好的，就當面炭火上炙來下酒。割一塊，炙一塊。無片時，割了黃文炳，李逵方把刀割開胸膛，取出心肝，把來與眾好漢看醒酒湯。 復仇中的暴力是基於維護倫理秩序，雖然與現代社會中的“正義”扯不上邊，但是，總是目標明確，並不傷及無辜。因此，這樣的暴力所獲得的是倫理上的報償，而非故意要將暴力擴大化。但是，政治權力故意利用暴力而形成恐怖壓力以及反抗者的報復，所產生的暴力，往往導致暴力的“泛濫”，在中國歷史上，隨着一治一亂的循環，暴力也隨之出現周期性的泛濫。 恐嚇式的“規訓” 雖然主張復仇，但儒家並不支持暴力，甚至在基本傾向上，反對政治領域的暴力，反對通過嚴厲的懲戒來阻止人們犯法，而是希望通過教化的方式來使人們自覺地遵循禮制和法律。但是，儒家的思想在戰國時代開始就被一些統治者認為是迂腐的、不切實際的想法，反而是法家提倡“嚴刑峻法”的設計得到大部分統治者所實際採用。從商鞅開始，法家就提出“以暴制暴”的策略，比如商鞅提出“刑九賞一”，他推崇一種高壓的統治，認為好的領導者主要靠刑罰而不是靠賞賜和鼓勵。 比“刑九賞一”更進一步的是“輕罪重罰”，韓非子說，最好的統治是令人畏懼：“夫嚴刑者，民之所畏也;重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也。”(《韓非子·奸劫弒臣》)他認為儒家所提倡的仁義學說，只會帶來不安定。 法家的學說，轉變為秦國的政治實踐，雖然秦國的暴力統治為歷代儒生所批評，但是在實際的政治運行中，無論是禮制還是刑罰，漢承秦制，也就是漢代基本上還是繼承了秦國的基本制度設計。縱然儒家的思想家不斷提出重教化的主張，統治者不再公開宣示自己要通過刑罰的手段來治理國家，但在實際的政治活動中，在儒家“德政”的旗號下，所施行的更多地依然是殘酷的刑罰。因此，中國傳統政治在實際的操作中比較傾向於採用恐嚇式的“規訓”。這一點，最有說服力的是酷刑的長期存在。 教化和刑罰之相輔相成，當為治理國家之不二法門，儒家強調以德化人，但對於不服從教化的人，也認為要用刑罰來施威，即所謂德主刑輔。德教當然是春風細雨，但是刑罰則是暴風驟雨，殘忍恐怖。 如果前文所說的“復仇”是法外的懲罰，那麼刑罰則是國家掌握生殺之權的直接體現，以酷刑來處置危害社會秩序的人，來震懾人的犯罪衝動，是傳統社會最常用的手段，不僅中國如此，世界各國均有各種“精妙的發明”。比如我們熟知的布魯諾就因為支持哥白尼的日心說而受火刑，而“斷頭台”赫然是為了減輕罪犯的痛苦的一大“科技進步”。各種刑罰過程經常被公開展示，這樣的展示，經常成為公共生活的重要內容。在福柯看來，這主要是為了“規訓”： “在公開處決的儀式中，主要的角色是民眾。他們實際而直接的存在是舉行這種儀式的必需品。如果處決秘密進行，即使廣為人知，那也毫無意義。公開處決的目的是以儆效尤。不僅要使民眾意識到最輕微的犯罪都可能受到懲罰，而且要用權力向罪人發泄怒火的場面而喚起恐怖感。”(福柯：《規訓與懲罰》) 而中國在刑罰的創造上也不遑多讓，甚至有過之而無不及，比如主張峻法的商鞅自己就是被“車裂”而死。孟子說殺一無辜而得天下，仁人不為，但是後世的封建帝王們，為了維持其統治，一般都對危害其統治權力的罪行，處以最嚴厲的處罰。 例如，凌遲據稱來源於遼，但是在明清已然被合法化，其核心就是儘量延長被懲罰者的痛苦。因為凌遲過於殘忍，所以並沒有法典規定其程序，而是由劊子手們掌握的一門專門技術，按照沈家本的描述，一般有八大刀，即對臉、雙臂、雙腳、胸、肚及最後一刀，人頭。 前文所說的李逵殺黃文炳，其實就有凌遲的色彩，而在明朝凌遲酷烈的法律環境下，凌遲被發展成為一種殘忍的藝術，按照一些民間歷史故事的記載，凌遲一般每天割三百五十七刀，共切10天，這樣的刑罰，不但施於大奸臣劉瑾的身上，也施於英雄袁崇煥的身上，在清代也施於石達開的身上。以凌遲現象伴隨的是，人們對於這些被剔下來的“肉”的處理方式，有的用來祭祀被迫害的人，有的甚至用來燒烤，聞之令人毛骨悚然。 雖然，一些殘忍的刑罰在晚清新律的制定過程中被廢除，但是，恐嚇性的規訓手段並沒有絕跡，事實上，在合法性資源並不充分的時代，專政機構會傾向於採用比較暴力的方式來規訓民眾，從而使之服從。 從暴政到暴民 充滿血腥的刑罰，其實是暴力政治的一個側影。在一個以暴制暴的社會狀態下，所激發的往往是反抗者的暴力意識。 中國傳統政治始終沒有逃脫一治一亂的循環中，無論是夏商周這樣的政治模範時期，還是唐宗宋祖所開創的唐宋盛世，均不可避免地由建國之初的強盛而陷入政治混亂、民不聊生的亂世。按現代政治的眼光看，因為專制統治的家天下體制，視天下為個人之私產，最終不能有效地建立其合理的政治糾正機制，因此天下必由大治陷落於亂世。 對於治亂的分析人們多從道德入手，比如王夫之，他認為上古之亂主要是因為天災，而“中古之亂在人事，而君率獸以害人之生;後世之亂在人心，而行禽獸之行、言禽獸以亂性。”(《四書訓義》下)但是也有人從制度入手，比如黃宗羲就是從“稅制”入手。他通過對於歷代稅制改革的過程分析發現，任何一次稅制的改革雖然在短期內可以取得一定的效果，但是因為每一次的稅種合併，都為後來的賦新稅製造了藉口，所以一旦朝廷入不敷出，就會開徵新稅，這樣就會形成“累積莫返之害”，並慨嘆“稅額之積累若此，民之得有其生者亦無幾矣。”(《明夷待訪錄·田制三》)這就是最近幾年經秦暉總結而廣為人知的“黃宗羲定律”。所以，中國傳統政治雖有不少短暫的黃金時期，但是總體而言，百姓總是處於被“敲骨吸髓”的困境。 在家天下的制度下，暴政之所及，不僅是普通百姓，而是一切人，包括士人和大臣。王夫之說，三代以下，“身為士大夫，俄加諸膝，俄墜諸淵，習於訶斥，歷於桎梏，褫衣以受隸校之凌踐”(《讀通鑑論》卷二)這樣，導致士大夫上下失據，難以成為君民之間的紐帶。反而因其精神的創傷而生暴戾之氣。 暴政之下，必然會有激烈的反抗，民不畏死，奈何以死懼之。從陳勝、吳廣揭竿而起反抗暴秦開始，歷代的起義無不是對於暴政的抗爭。但問題在於，由暴力政治所催生的反抗，往往採取更為暴力的手段。趙園在對於晚明的研究中，特別指出了在明代殘忍政治所營造出來的暴虐氣氛。她從野史對於暴力的渲染看出，“這裡有壓抑着的肆虐、施暴的願望。在這方面，士文化與俗文化亦常合致。你由此類文字間，覺察了看客與受虐者的相互激發，那種涕泣號呼中的快感。??廿四史固是‘相斫書’，但有關明史的記述，仍有其特殊的殘忍性。”(《明清之際士大夫研究》16頁，北大版，1999年) 趙園對於明代嗜暴傾向的分析，有很多的例證，例如李自成的起義軍，在攻占河南洛陽的時候，對於福王朱常洵所採用的懲罰措施，就是將其與一些鹿放在一口大鍋里調製“福祿酒”，史書做如是記載：“十四年正月攻河南，有營卒勾賊，城遂陷，福王常洵遇害。自成兵王血，雜鹿醢嘗之，名‘福祿酒’。” 另一個嗜殺之人是與李自成大約同時的另一個起義軍首領張獻忠，史書的記載常有令人不忍卒讀之感。 “獻忠黃面長身虎頷，人號黃虎。性狡譎，嗜殺，一日不殺人，輒悒悒不樂。詭開科取士，集於青羊宮，盡殺之，筆墨成丘冢。坑成都民於中園。殺各衛籍軍九十八萬。又遣四將軍分屠各府縣，名草殺。偽官朝會拜伏，呼獒數十下殿，獒所嗅者，引出斬之，名天殺。又創生剝皮法，皮未去而先絕者，刑者抵死。將卒以殺人多少敘功次，共殺男女六萬萬有奇。??其慘虐無人理，不可勝紀。”(《明史·列傳第一百九十七》) 這裡面的數據可能並不一定準確，但是可以推論，明代可能是把中國歷史上暴虐政治和暴虐的反抗推向了頂峰，隨之而興起的清朝，暴虐的記載也依然，即使是在中國進入現代國家之後，暴力依然是政治活動和社會生活的論題。 1948年《世界人權宣言》頒布，對人的尊嚴和生命的尊重成為人類均加以接受的一項基本原則。的確，對於殘暴的反思，主要是基於對人性的反思。在歷史上，人類對於暴力的容忍往往藉助於崇高的信仰或理想來支持。比如為了維護某一信仰，就可以對異教徒施加傷害。為了維護一個民族的血統和尊貴，可以對別的民族進行種族滅絕。在中國，一度以階級劃分和階級感情來作為人與人關係的基點，這樣，對於敵對階級，施以同情心便是不可接受的。 如此種種，都為我們在現實中繼續某種程度的殘酷和暴力提供各種各樣的理由，激發着人們的暴力衝動。尤其是在現代社會，國家的力量強大到前所未有的程度，而制度的嚴密性，使得個人經常無從辨識誰才是真正的敵人，“怨無頭、債無主”，導致人們便會將復仇的對象轉移到隨意的“群體”。這也是為什麼現代社會的暴力復仇對象往往會是一些與仇恨無關的群體。 可見，化解暴力不能依賴暴力本身，最根本的還是需要通過文化氛圍的重建。而從政治生活層面，則是要消除政治行為中的暴力傾向，由權力所帶來的暴力，往往是社會暴力的制度性起源，會不斷激發人們的反社會傾向，暴力制裁往往只能將更多的人推向暴力。

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