§97

综上所述，可见“儒”于汉武帝之后虽有“独尊”之名，其实则名存实亡，与被罢绌之“百家”相去不远。既是说“相去不远”，自然是说仍有些不同。显而易见的不同，比如“名存”，勿庸费解。往往为人所忽略的不同，如真儒学从此替庸俗化的儒学顶下一切“恶名”，却值得一谈。

在“恶名”上加引号，并无否定其为恶名之意，只是想提醒读者：如今的“恶名”也就是庸俗化儒学为文化正宗时的“美名”。时代不同了，价值观点改变了，“美”就成了“恶”，虽然“美”与“恶”之所指并不曾有任何变化。同理，柞里子所谓“庸俗化”的儒学，当其垄断舆论的时候，自然就是“真正的儒学”，而不会有人以“庸俗”目之。不过，“美”与“恶”虽然随价值观点而变，“庸俗”与否也可以见仁见智。是否是“真正的儒学”，还是可以有比较客观的标准。比如，既然无论是否儒家信徒，都视孔子为儒家之祖，儒学的真伪之分，至少可以从是否出自孔子之口，是否见诸孔子之行作为判断的标准。说“至少”，因为也许还可以根据孔子所言和所行，推断孔子虽不曾言、不曾行，却可能言、可能行者。然如此推断，少不得会引起争执。为避免争执起见，仅以“至少”为上限，开列真伪儒学之不同如下：

其一，真儒学以为“君子”为先，为“儒”为次。伪儒学以为“儒”为唯一目标。真儒学以为：为君子而非儒，远胜为儒而非君子。伪儒学以为：为儒即为君子，非儒即非君子。真儒学因而能容忍甚至欣赏非儒。伪儒学因而排斥一切异己。

其二，真儒学以天下为己任，伪儒学以忠君为己任。真儒于是游说各国、待价而沽，合则留，不合则去，积极寻求适宜的政治环境和机会。伪儒于是死心塌地跟随一个主子，以尽忠效死于一姓为荣，以见可留则留、不可留则去为耻。

其三，真儒学以闻道为重，伪儒学以死节为重。真儒学视道为最高或最终目标，故“朝闻道，夕死可矣”。伪儒学视节为最高或最终目标，故身为男，以死忠节为荣；身为女，以死贞节为尚。闻道，是自我修养，故死道是自我超生。守节，是为主子(男以君为主子，女以夫为主子)而放弃自我，故死节是自我牺牲。

其四，真儒学视富贵为可追求、甚至于为应当追求的目标，反对的只是不择手段的追求。伪儒学视发财致富为邪思恶念。真儒学因而不排斥商人和商业，伪儒学因而视商人和商业为异己。伪儒学在标榜清高、抵丑富贵这一点上似乎特别成功，以至于近人大都将中国近代的贫穷归责于儒学。《论语》总共有六处涉及富贵。文字不多，却足以显示伪儒学之伪。兹全部徵引如下，黑括号内为白话译文：

“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”
【“子贡说：‘贫穷而不谄媚，富有而不骄傲，怎么样？’孔子说：‘可以。不过不如贫穷而快乐，富有而好礼节’”】
这段对话说明孔子视贫富为两种等同的状态，无所偏依褒贬。

“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。’”
【“孔子说：‘富贵是人人都想得到的，若不能以正当的方式得之，不当留。贫贱是人人都讨厌的，若不能以正当的方式去之，不当去。’”】

由此可见，孔子肯定嫌贫爱富是正当的人情，只是反对不择手段追求富贵和抛弃贫穷。《中国哲学史资料选辑》把“贫与贱”云云解释为“贫和贱，这是人人所厌恶的，按道理不应该得到而得到它，君子是不逃避的。”过于牵强，因错误地以为两“得”字同一用法，误解后一“得”为“得到贫贱”，而未知解释为“得以成其所恶”。其实，字面虽同而字意偷换的例子，在文言屡见不鲜。上文所举“患得患失”，正与此同。

“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。’”
【“孔子说：‘富若是能求得到，那就是叫我去做车夫，我也干。’”】
这话说明孔子绝不以富为不该求，只不过以为能否发财，不由己。

“子曰：‘不义而富且贵，于我如浮云’。”
【“孔子说：‘不义而富贵，这就同天上飘着的云一样，同我绝无关系。’”】
孔子的这句话经常被人截取为“富贵于我为浮云”以标榜清高。割去“不义”两字，成为一种无条件的陈述，实为断章取意之典型。

“子曰：‘邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。’”
【“孔子说：‘国家治平而又穷又贱，可耻。国家动乱而又富又贵，可耻。’”】
孔子以致天下太平为己任，既以天下太平而贫贱为耻，可见孔子实以富贵为应当追求的目标。这层意思在孔子与冉有的如下对话中表示得更加直接了当。

“子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’子曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
【“孔子说：‘人口很多呀！’冉有说：‘人口已经很多了，进一步的目标呢？’孔子说：‘让他们富起来。’冉有说：‘富起来以后呢？’孔子说：‘教育他们。’”】

§98

除去“富贵于我如浮云”之外，经常被人视为儒学而实为伪儒学观点的，还有所谓“为富不仁”。这成语来源于“为富不仁矣，为仁不富矣”这么一句话。这话从正反两方面言之凿凿，其反对发财致富的意思，比浓缩为“为富不仁”的四字成语更加坚定彻底，问题在于这句话不是孔子说的而是阳虎说的。阳虎，一作阳货，或以为名虎，字货。阳虎一度为鲁国权臣，曾想见孔子，孔子避之惟恐不及。诚然，孔子主张“不以人废言”，孔子避之惟恐不及者的观点，未必就是孔子不赞同的观点。但阳虎此语与上文所徵引的孔子的言论大相庭径，其不会为孔子所赞同实无可置疑。既非孔子之意，兼出自孔子避之惟恐不及者之口，而后世儒者却奉之为道德准则，能不令人发咄咄怪哉之叹！与此类似者，如上文提到的“三思而后行”，本是孔子所反对的行为，却被后世儒者奉为行为准则。之所以会出现如此这般怪现象，皆因后世之所谓“儒”，实为伪儒学之绪余而非真儒学之延续。

真伪儒学分别之五：真儒学以“礼治”为上，“法治”次之。其贬“法治”，在于与“礼治”相比较而言。意思是：在理想社会中，人人自觉，无须凭借“法”而致“治”。社会不理想，人不自觉，方才须凭借“法”而后能致“治”。以“法治”次于“礼治”，并非否定或排斥“法治”，只不过不以“法治”为理想而已。孔子心目中的理想社会是否存在过，是否能存在，虽可置疑，以这样的理想社会为寻求治道的理论根据则无可无不可。孔子曾说：“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足矣。”译为今日之白话，就是：“礼乐不盛，刑罚就会失当。刑罚失当，人民就会无所适从。”由此可见，孔子显然意识到现实社会的非理想性和法治的不可缺如。

伪儒学视“法治”为法家的禁脔，指但凡谈法者为商鞅、为提倡暴政、乱政，蔑视执法者为不识大道的“刀笔小吏”，并把“礼治”修正为“德治”。“礼”与“德”其实并不等同，因为“礼”是具体行为的准则，“德”是抽象品行的概念。唯其具体，故可归纳成文，唯其可以归纳成文，故是否合“礼”，有目共睹。唯其抽象，故难以归纳成文，唯其难以归纳成文，故是否合“德”，难有共识。故“德治”比“礼治”更加难于实现。

近人论“法治”，大都有三大误会。误会之一，以为儒家反法治、主德治。误会之二，以为法治的观念始于西方。误会之三，以为西方法治彻底得不予德治以生存的空间。误会之一，上文刚刚谈过；误会之二，前文谈论法家时也已谈过，皆勿庸复赘。误会之三，源于大都数谈论西方法治者并不曾涉足西方，或仅仅名副其实地涉足西方而未曾有机会深入西方的社会。以美国为例，美国社会其实是以法治为表，以法治与德治相辅相成为里。因以法治为表，故不曾涉足者或仅仅涉足者，仅见其法治的外表，而不曾认识其法治与德治相辅相成之内层。美国社会的“德”，当然不会等同真儒所谓的“德”、伪儒所谓的“德”，或者任何一种中国思想流派所谓的“德”，而是基督教所谓的“德”。以基督教施教，以法施政，是为美国的法治与德治。因其政府一般来说不直接卷入施教，故其“德”的参与“治”，尤其不明显而易遭忽略。事实上，主张彻底法治，完全排除“德”的干扰者，并不见于现代西方法治社会而见诸先秦法家的著作。比如，《管子》和《慎子》都不主张尚贤，其目的就是反对树立道德权威与法治对抗。

真伪儒学分别之六：所谓“三纲五常”，乃董仲舒首倡，为效忠于一姓的思想的自然延伸和发展，当视之为伪儒学之思想基础，与真儒学并无瓜葛。东汉大伪儒马融用以释《论语》，企图附会为孔子所言，殊可恶。

真伪儒学分别之七：真儒学同先秦其他学派一样，不存在阶级或门第的歧视。孔子自己出身贫贱，放过牛羊、管过库房。孔子弟子从贵族如南宫括，到贱人如冉雍，从穷得只能“一箪食、一瓢饮”如颜渊，到富可“乘肥马、衣轻裘”如端木赐，兼收并畜，无所排斥。伪儒学以士大夫自视，贱视工商隶卒医农。倘若伪儒学垄断先秦之世的教育，贫贱如孔子及其弟子颜渊、原宪、冉雍者，只配为奴为仆，淹没无闻，绝无可能为贤、为圣，流芳百世。

真伪儒学分别之八：孔子于女性只说过一句：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”译称今日的白话，就是：“只有女人和小人难对付，跟他们亲近，他们就对你不客气，跟他们疏远，他们就讨厌你。”把女人与“小人”并列，虽不是什么好话，却与伪儒学对女人的种种指导，如保贞守节、无才便是德、为贤妻良母，以至于藏首缠足等等，都拉扯不上任何关系。

§99

以上真伪儒学之说，皆取孔子言行为分别真伪的试金石。因无论儒或非儒皆视孔子为儒学之鼻祖，如此取舍，初思之，似无不妥；再思之，又以为未必尽然。何以言之？伪儒学既靠打着孔子的旗号混饭吃，把孔子奉为祖宗势在必然。非儒者对谁是儒学之宗兴趣不大，儒或者说伪儒怎么说就怎么听，也是势在必然。以史实考之，孔子自视为儒不假，最为明确的证据有二。其一，若孔子不自视为儒，就不会对学生说“汝为君子儒，勿为小人儒”，虽区别儒为君子与小人两种，毕竟都是儒，不过以君子儒自居而已。其二，晏子以孔子为儒而阻止齐景公用孔子，孔子若不以儒自视，必起而辩之；不闻有辩而听任如此难得的立功、立德的机会走失，是不屑辩或无从可辩之证。

孔子之“知”来源于儒也不假，倘若孔子之“知”渊源于“汲冢书”之类的书而不是儒家奉为的经典的“诗”、“书”、“礼”、“乐”一类的书，则孔子想必不会言必称“先王”，以为尧、舜、汤、武、周公为圣人，也不会对晏子以为繁琐、迂腐的礼节、服饰深感兴趣。

不过，孔子之“识”，却未见得与先孔子之儒尽同。“知识”二字连文已久，久得让人忘却“知”并非“识”，“识”并非“知”。实则“知”为信息输入，“识”为对输入的信息所产生的反应。内容相同的输入，不同的人或有不同的反应。先孔子早已有儒，故视孔子为儒家之所“知”之祖，与事实不合。

先孔子之儒，其“识”如何？缺乏系统的文献记载，难于总结。然《左传》、《国语》于先于孔子儒者的言论皆颇有记载，以这些言论观之，大约可以归于阴阳五行家一类。兹略举数例为证，为便读者，皆译为白话：

“周幽王二年(前771)西周泾水、渭水、洛水三条河一带皆发生地震。伯阳父说：‘周要灭亡了！天地的气不能失其应有的规律。天地的规律之所以会遭到违背，是因为人造成的。阳受阴的逼迫，压在下面出不来，于是而发生地震。如今三条河一带都发生地震，就是因为阳离开了应有的位置，遭到阴逼迫的结果。阳到了阴之下，河水的源头必然瓮塞。河水的源头瓮塞，国家就一定会灭亡。水土润泽，民用方足。水土不润泽，民用不足，怎么会不灭亡？古时候伊水、洛水断流而夏亡，黄河断流而商亡。如今周德就像是夏、商二代的末年了。河水的源头又被堵塞，堵塞必然导致断流。国家的兴亡必依山川，山崩川竭，是亡国的徵兆。川竭必然导致山崩，周朝之亡，不出十年。十是数的极点，天之所弃，不会超过数的极点。’这一年，泾、渭、洛三水皆都断流，岐山崩裂。周幽王十一年，幽王灭亡，周朝东迁。”

上例引自《国语》，历史背景是西周的灭亡。西周大夫伯阳父认为地震预示西周的灭亡，典型的天人感应说。

“(周惠王十三年(前664))秋七月，有神降临于莘。周惠王问内史过：‘这是什么缘故？’过回答说：‘国将兴，神降临以察其德；国将亡，神也降临以观其恶。所以既有见神而兴的，也有见神而亡的。这种事在虞、夏、商、周各朝代都发生过。’”

这例引自《左传》，历史背景是虢国的灭亡。莘，虢国地名。内史，周代的官职，掌著作简册、策命诸侯等事。过，内史的名字，史佚其姓。内史过视国家的兴亡与神的降临为因果关系，是又一典型的天人感应说。

伯阳父之说，类似孟子所谓“天不言，以行与事示之而矣”。内史过之说，则又进一步，活灵活现有神的存在。前文不止一次指出，孔子不信神，也不谈神。可见孔子与先孔子之儒虽有共同的“知”的基础，却在“识”上存在分歧。衡之以今人的观点，孔子的不信神，以及以孔子继承者自居的荀子的反驳天人感应说，无疑都是一种进步。两千年前的人或不作此想，然无论视之为进步与否，孔子的“识”，显然偏离先孔子之儒之“识”；既偏离，则未可以儒学“识”之正统继承者当之，更遑论称之为祖！

§100

先孔子之儒的识”，既以天人感应为特徵，而董仲舒之学又恰以谈灾异为擅长，可见董仲舒之“识”，虽非孔子之“识”，却是儒之“识”不假。先孔子之儒既能谈神之所以降，可见替秦始皇求访神仙的徐市、韩终、卢生之流，其“识”虽非孔子之“识”，却是儒之“识”也不假。换言之，倘若不以孔子的言行为试金石，则上文讥之为腐儒、陋儒、小人儒、伪儒者，都可以是通儒、大儒、纯儒、真儒。一言以蔽之，孔子虽为儒，为儒并不一定合于孔子之道。为儒而不合孔子之道，而假孔子之名以行其虽为儒道却非孔子之道者，汉之董仲舒为恶首，宋之朱熹为首恶。“恶首”者，始作俑者也。“首恶”者，集大恶于一身者也。自董仲舒被抬举为儒学之宗而孔子之道遂为儒道所淹没；自朱熹被抬举为理学之宗而孔子之道遂彻底庸俗化。

朱熹晚于秦汉之际一千二百余年，其恶水如何横流留待后话。且说秦兴而先秦诸子百家包括孔子之儒家在内几乎尽亡，独存者为非孔子之儒。汉兴至武帝独尊儒术，遂使非孔子之儒，假孔子之号，成为华夏文化的传统。两千年后、一百年前出现一批反传统的好汉，勇气有余，功夫欠足，不曾识破传统文化挂羊头卖狗肉的勾当，自以为是“射人先射马、擒贼先擒王”的高手，口口声声“打倒孔家店”，结果不仅那羊头招牌倒了，羊肉、狗肉一同当成了疯牛肉，而且连同怎么做羊肉的菜谱也被搞成有字天书。从此人们不再吃狗肉不在话下，羊肉是什么滋味也乏人问津。偶尔有好奇的，翻一翻羊肉菜谱，无奈有眼不识天书，赶紧合上，只当没这回事。不过，并非人人都做了半个和尚或半个尼姑，只吃斋而不吃肉。新肉铺开张了，招牌上写的是“洋肉”二字，据说这肉是从水那边来的，所以多了三点水。是真是假，不好说，因为“洋肉”铺里卖的一概是回锅肉，原味如何谁也说不清。

回锅“洋肉”一百年卖下来，培养出一夥自视为中华精英，也被一些妄自菲薄为非精英者视之为中华精英的人物。《逍遥谈》开张时谈到的那位以为天底下最了不起的文明舍基督教莫属者，就是这夥人物之一。当然，这夥“洋肉”精英并不都信基督教，反基督教不遗余力者也不乏其人。因为“洋肉”有从西边来的，还有从更西边来的。来路既然不同，做成的回锅肉自然不是一个味道。吃不同回锅“洋肉”长大的，身上的“洋”骚自然也就有别。然而，无论散发出来的是哪一种“洋”骚，终究是“洋”骚而不是“土”气。不过，别以为散发“洋”骚的人都吃“洋”饭，靠“土”吃饭的也不乏其人。因为水那一边吃原“洋肉”长大的人中间有一小撮偏偏对水这边的“土”感兴趣，水这边的“洋肉”精英于是乎就有人与之相呼应。于是就听到有人大骂英夷斯坦因，也听到有人大捧法夷伯希和。或问：大捧者，“洋肉”吃得足想是不错。大骂者，难道也是“洋肉”吃多了不成？不错，因无论骂与捧，其思维方法和价值观念都属“洋”。曰：何以见得？曰：答案正好可从吹捧或者谩骂斯坦因与伯希和的例子窥见一斑。

近一百年前斯坦因与伯希和先后从敦煌莫高窟藏经洞以“贱”价买去“国宝”，原本是西北边陲近乎废墟的小镇敦煌，从而成为世界文化圣地。称“贱”，用的是现在的眼光或者说洋人的眼光。称“国宝”，用的也是现在的眼光或者说洋人的眼光。斯坦因与伯希和各付出白银二百两和五百两，所获为“废纸”数千卷。白银，货真价实。“废纸”，是当时见过货色的大多数中国人的观点。如果当时见过货色的中国人不认为是“废纸”，这些“废纸”早就从这些中国人手中换成了白银，等不到斯坦因或伯希和。如果这些“废纸”在当时被中国人用白银换回家中珍而藏之，土改或文化大革命时说不定就因其为“封、资、修”而翻身成了新纸，不会流落异国他乡，在博物馆里坐冷板凳，好生凄凉。

如今水这边的人无论精英与否，皆大都自觉或不自觉地接受了水那边的人的价值观。水那边的人既是不远千里而来，舍得用银子换“废纸”，于是发现并出售“废纸”的道士王圆□、协助斯坦因成交的师爷蒋孝琬，以及一系列见过却不曾视这些“废纸”为“国宝”的中方大小官员、学者，皆被戴上“民族罪人”、“卖国贼”、“汉奸”、“无知”、“愚昧”、“腐败”等等的帽子。研究敦煌出土的这些“废纸”成了一门学问，称之曰“敦煌学”，洞里的壁画、泥菩萨也都成了“国宝”一级的“艺术珍品”。更有甚者，说什么“敦煌者，吾国学术之伤心史也”，“如果真的想认识中国古代文明的话，除了自己去敦煌，再无别路可走”。果真如此？抑或是痴人说梦？且听下回分解。