| zt 理性追求与非理性心态—20年代中国非基督教运动平议 （1） |
| 送交者: 5000 2006年05月04日09:26:18 于 [史地人物] 发送悄悄话 |
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理性追求与非理性心态—20年代中国非基督教运动平议
吴小龙
（原载中国学术城 ）
二十世纪20年代，在中国发生了一场声势浩大的非基督教运动。它因1922年4月世界基督教学生同盟在清华大学召开第11届大会而引发，在1925年“五卅”惨案后随着国内民族主义情绪高涨而发展到高潮，在整个第一次国内革命战争期间持续发展，直到北伐战争后期，随着国民党执政后内外政策的改变而趋于沉寂。对这一场持续了五、六年之久的非基督教运动，海峡两岸都有不少文章和专著作了论述，故本文不拟多作史实上的陈述，而侧重对其时的种种理论观点略作解读，对所涉及的诸多相关问题的一部分略作评论。
一
20年代的这次基督教运动对当时的历史进程起了很大的推动作用。日本学者山本达郎夫妇在《远东季刊》上发表的一篇被引用率很高的文章《中国的反基督教运动，1922—1927》中开章明义地指出：“在1949年共产党占领中国前的半个世纪里，中国发生过两次规模巨大的反基督教运动：一次是1900年的义和团运动，一次是1922年—1927年的非基督教运动。两次运动都引发了东西方冲突以及中国人民反对外来文化的严重危机。”[1]从“引发了东西方冲突以及中国人民反对外来文化的严重危机”这一点上看，两者诚然有相似之处，但其过程、性质和影响却全然不同。义和团运动以中国北方的广大农民群众为主体，以一种非理性的盲目排外运动宣泄了下层群众对列强侵略的愤怒和仇恨情绪，但这种愚昧偏狭的心理却被清朝统治者所利用，演出了一场“扶清灭洋”的闹剧，极大地损害了中华民族在世界上的形象，也导致深重的民族灾难。而20年代的非基督教运动则是以知识分子和青年学生为主体的一场旨在弘扬科学和理性的文化运动，尤其是在其初期，更是自觉地与义和团运动划清界限，反复强调一种客观的研究态度。在这一阶段基本上是各种不同的观点意见都能得以表达，这是难得的。当然即使在此时，也可以看到一些中国人习惯的反洋教的思维模式和语言在频繁出现，以一种简单片面的逻辑妨碍着研究思考的深入。其后，随着民族主义思潮的不断兴起和高涨，非基督教运动越来越与之结合并成了民族主义思潮的一个重要组成部分和突破口。这种结合更由于1924年以后南方国民革命的兴起而有了巨大发展，并为国民革命和北伐战争的胜利发展立下了功劳。因此，从政治上看，非基督教对于宣扬民族主义思想，激发民众的民族意识和爱国激情，促成当时反帝反军阀的革命运动发展，是起了推动作用的，它对历史进程所起的这种推进作用与义和团运动是不可同日而语的。
二
但是如果我们回头从非基督教运动开始时的本意——理性的文化批判运动——来审视它，那就不能不指出：初衷并未都实现。虽然从大效果上看，它似乎以一场轰轰烈烈的运动的形式宣传了“科学真理”，反对了迷信愚昧，激发了爱国主义和革命热情，但如果我们从思想史角度细细审视这场运动中的种种思索和论辩，重新解读其时留下的作为思想史材料的种种文献，我们就不能不有所遗憾：在这场以弘扬科学、民主、自由、理性为自觉诉求的运动中，真正的科学精神、理性态度表现得并不多，并且总是很快被激烈、狂热的呼声淹没。作为非基督教运动的主要思想资源的理论依据的是科学理性、民族主义和社会主义等思潮。从论战中我们可以看出，其时对科学的理解是偏颇的，而后两者，虽有其政治和历史方面的正当性，但在思维模式和论战上却有不少不必要、也不应当的片面和偏狭。这么说不是出于事后评论历史的轻巧。“事后之智”实际上往往更沉重：它既不能不体察“当时”的种种境遇造成的“必然性”和“必要性”，又不能不面对这一切确实又给其后的历史带来的悲剧。总体上看，由于传统的思维方式，由于时局的压力，由于各种原因造成的急切心态，这场运动中真正进行理智和自由的对话、论辩、深入思考和文化批判的时候是很少的。因此，随着运动不断被时局和形势推向高潮，它成就了反帝斗争和民族主义运动的一段辉煌，但在思想史上却留下了对今后不无影响的一页败笔。
三
失误有时是在对自己的正义性和高尚性过份自信，在对目标的设定过份理想主义的时候出现的。
推动非基督教运动的知识界精英们就坚信自己至少是在弘扬一种代表科学理性的时代精神。北京非宗教大同盟的《宣言》气势磅礴：
“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。
人类本是进化的，宗教偏说‘人与万物，天造地设’。人类本是自由平等的，宗教偏要说：束缚思想，摧残个性，崇拜偶像，主乎一尊。人类本是酷好和平的，宗教偏要伐异党同，引起战争，反以博爱为假面具骗人。人类本是好生乐善的，宗教偏要诱之以天堂，惧之以地狱，利用非人的威权道德。……好笑的宗教，与科学真理既不相容：可恶的宗教，与人道主义，完全违背。”[2]
北京的这个《宣言》，比起上海的《非基督教学生同盟宣言》来，已是略胜一筹，尽量以一种讲道理的方式立论了。那么它的问题在哪里呢？首先，不难看出，“人类本是……”如何如何那几句排比，基本上是一种美好的设定，却不是历史的实然。把这些美好的设定（进化、自由平等、酷爱和平等等）当作与宗教对立并被宗教所破坏了的境界，显然是一种虚构。其次，这里所批判的那些内容，是迷信而不是宗教。宗教里常有迷信，但迷信并不就是宗教。第三，基于对宗教的简单偏见得出了结论“宗教与人类不能两立”，实际上，历史证明，正好相反，各种形式的宗教，始终与人类生活如形影相随，不可或缺。对于任何事物，不经深刻了解而下断语，必不中的。以偏见论证科学，会损害科学精神；以武断张扬理性，更不体现理性。从其对反教诸公的言论中可以看出，他们对宗教基本上处于并不了解的状态。因此他们那些激烈的批判言论，可以说反迷信是有功的，反宗教是无力的。——当然，对当时的中国社会来说，迷信多于宗教，宗教常被迷信化，故以某种方式扫除迷信，自是一功。但要使理论站得住，还是应区别两者。
还有一位论者这样引证了“非宗教大同盟”的目的宗旨：“我们为尊重科学，破除迷信，提高自信力，保持国民人格，反对帝国主义侵略，力图自强自治起见，决定发起非宗教运动”，“最后目的，是笃信科学，尊重人们的自觉，拒绝帝国主义者的愚弄、欺骗……向新的、民主的、自由的社会前进。”“非宗教同盟只有一个目标：消灭一切宗教以培养科学精神。”[3] 这些目标无疑都很对，但把非宗教运动设定为实现这些目标的充要条件，在逻辑上明显有问题。另外，目标过于崇高，言辞过于堂皇，会有一种遮蔽作用，易于使人忽略其言论的偏颇，使人在心神向往、斗志高昂之际，听不进半点不同意见，任何反对意见对其都丧失了说服力和倾听的价值——如果这样，那么从理论偏差到实践恶果，就都只能待现实的灾难来证明了。
四
1923年8月，张钦士在《中国之记录》中发表的一篇关于非基督教运动的文章概括了“在数百篇文章中出现过”的反基督教的主要论点：
“1、攻击宗教本身：
（1）宗教是过时的；（2）宗教对人类的演进无益；（3）宗教和道德无关；（4）人类不需要宗教。
2、攻击基督教义：
（1）它太不科学了；（2）不合逻辑；（3）不合社会理论；（4）现在不适用”[4]
现在看来，无论是对宗教还是对基督教的四条批判，都是在过份的科学主义的热情和自信下得出的结论，在特定的情势下，它于张扬科学和理性的权威是有用的，但思想史和人类历史的发展都不会停于此结论，而是将继续峰回路转。在那个举国“未与科学行见面礼”（胡适语）的时代，它对于倡科学、破迷信，以时代和国族所决定的方式发挥了作用，但它对于宗教本身，确实表现出了不了解与隔膜，故批不到点子上。批宗教那四条，显然表达着一种特定的时代思潮，现在看来，是这种思潮，而不是宗教，成为“过时的”；至于批基督教的那四条，更不具有针对性——“科学”、“逻辑”、“适用”、符合“社会理论”，这本来就不是宗教应遵循的原则。这种批判，可以是攻击、判教，但起不到对话、交锋的作用。
（有一个颇说明问题的数字：“N. Z. Zia将1924年他所知道的反基督教文章加以分类，归纳为：反基督教教育的有36篇，反对教会的有5篇，反对《圣经》的有1篇，反对基督教徒的有11篇，反耶稣的3篇，一般性攻击基督教的有34篇，总共97篇文章。”[5] ——这里，真正涉及神学理论和宗教哲学的，显然不多。）
五
那么令当时中国知识分子和青年学生所心驰神往的科学和理性究属何种意味呢？叶嘉炽作过比较准确的概述，他认为“欧洲理性主义者企图以自然律应用到政治、社会、经济解释上的趋势，也影响到中国的知识分子，”使他们“转到一种科学的世界观，认定人类生存的各种活动都可用科学的方法去认识，去解释。他们相信世界的真正革命，乃在改变所有不能与科学法则相适合的事物。这些观念所隐含的批判态度，是敌视无法证实的任何宗教制度。他们认为自然之上没有超自然的存在。崇信这种科学主义的知识分子，深信理性和科学将可击断宗教与迷信所加之于人类的束缚。更重要的是：由于科学所促成的机械与工具的进步，对于促进人民的福祉，似乎比任何历史的或超自然的宗教都更重要。”[6] 不仅如此，当时知识分子所认同的这种“科学世界观”还有更进一层的根本意味：世界是呈现线性上升进化的，有规律、有法则可寻的，可以以一种理论（“科学”，或某种“主义”）来加以认识和预测的。——这是当时人们乐于接受的一种解释框架，它被命名为“科学”，但这并不意味着它真是或永远是，科学。甚至自它的开始处，它就具有某种迷信意味，至少，是一种“信仰”。
六
有人认为，“中国近代科学化运动，可以分成两个层次来观察：一个是严肃的科学研究的发展和真正科学知识的传播；另一个是浮华的科学主义的泛滥。这是两个不同的范畴，前者是一门学术，后者是一种思想”。“科学主义”虽由“科学”而产生，但两者根本有别；“科学的动机来自‘怀疑’，而科学主义的动机则发自‘信仰’”[7] 平心而论，当时主要由人文知识分子竭力鼓吹提倡的“科学”，大抵上是信仰而不是怀疑，因此，才如胡适所言，“科学”这两个字具有无上权威，了解和不了解的人都不敢对它质疑。这是其时一种特定的语境，非基督教和反宗教运动能“其兴也勃”，及其利病得失，都与这一语境有关。
林治平说，“五四时期的人觉得宗教是一种狂热，所以急于离弃。但是他们自己又进入另一种狂热里面。他们对于科学主义，社会达尔文主义的狂热，不也等于是一种宗教？问题是这两种狂热应该有所沟通，以求了解。”[8]——然而问题又在于只要是狂热，就不可能互相沟通。相互间的沟通、交流有赖于理性。宗教成为狂热，这很容易理解；“科学”成为狂热，却是只有中国才有的事。五四前后的中国，不好泛论宗教狂热，至少基督教未必成为狂热（虽然《中华归主》的出版和它的统计数字引起了国人的警惧并成为非基督教运动的诱因之一），倒是儒佛两教和民间迷信，可以说不断构成狂热，这一点，陈独秀、周作人、胡适等都注意并指出过，而且他们也都因此感到，与其如此，不如让基督教普及。作为对这种低级迷信猖獗的反弹，反宗教迷信的宣传也不免有激烈之语，对科学理性的向往和呼唤更有急不可待的迫切之情，这些似乎都不应受到后人苛责。而新思潮，作为对国内思想界这一系列乌烟瘴气的批判和反拨，在给人带来希望的同时又自然引发了狂热，以致很快地趋向另一种极端，这有中国思想界的问题，也有思想资源的问题。
七
非基督教阵营的言论中有两大缺陷，不断地为其论战对手所指出：一是他们对科学缺乏了解，他们赖以为据来驳斥基督教的“科学”，大多是17、18、19世纪的倾向机械论的科学，故论战另一方提出了这样的要求：“请我们的朋友，引出世界学术上现代的学权来作根基。勿再用十七、十八、十九世纪，在泰西已成废弃的学说来塞责和愚人。”[9] 对于这样的挑战，非基督教阵营无法作出回应。19纪末、20世纪初，自然科学发生了巨大的变化和飞跃，作为人文知识分子的非基督教阵营诸将（如李石曾、李大钊、李璜、陈独秀、恽代英等），在这一方面的知识是有限的。“而教会中的一些人却有较深厚的科学素养。如著名的耶稣会教士马相伯在非基督教期间撰写《五十年来之世界宗教》一文，详细论述了科学与宗教的关系，表现了作者丰富的自然科学知识，是非基督教人士所不可比拟的。”[10]
第二，非基督教人士对于宗教和基督教也缺乏了解。简又文等人指出：“他们不是研究宗教学的专门学者。观其立言，则知其对于宗教学内的宗教哲学、宗教心理学、宗教比较学、宗教历史学诸科学术，又并无研究的工夫，他们并无权立言断定宗教的命运。”[11] 此外，“他们不是基督教徒，又未尝研究基督教的历史和神学，所以他们以基督教为一成不变固定的死宗教。”[12] 谢扶雅则更具体指出：“我国人士，连最高知识阶级的学者，还是同从前一样的态度，去对付基督教，猜度基督教。所谓迷信神权，所谓专靠祷告信仰，所谓救世赎罪，所谓末日审判。其实上述种种，都是基督教从中古到近古一时期的解释，经文艺复兴、科学昌盛而后，早已抛弃无存。”[13]
对科学和基督教的了解大大落后于它们在20世纪的发展，这确实是非基督教阵营的两大缺陷。这种“时间差”，在当时由于中国社会的落后似乎不太显眼，现在看来就太明显了。这两点无论如何不能给批判增色，只会使其意义受到局限，不能持久。因此，留给今人的这场声势浩大的运动的种种文献中，我们能看到的是，非基督教人士多限于政治定性，充满正义义愤和声讨斥责，以一种崇高理想、以气势恢弘的文风来感召民众和青年学子；却让护教和教内人士不断给大家上着宗教学、宗教社会学、比较宗教学、宗教史的课，非基人士，在这些专业理论和真正的学理上始终难置一词，或者，正为护教者所言，说些陈旧的哲学和科学老话。这一点，在当时的氛围下也许未必减轻其言说的份量和影响，但肯定减少其思想史的价值。
八
少年中国学会的李璜在非基督教运动中是一个积极的角色。他不但为此写了大量文章，还向法国一些著名学者发信询问他们对宗教的态度，并将此寄回国内，以证明西方学者亦多不赞成宗教。一位研究者指出：“李璜反教的根本原因有二：其一，是李璜认为研究人类行为的是理性和科学，不是神秘的宗教；其二，是李璜认为宗教信仰天国和不朽的观念是社会进步的障碍，他强调的是人们需要对改进世界多做努力。”[14] 这两点也都是当时的国人容易理解和接受的道理，但这种容易接受无形中又正好妨碍了人们从另一面再作深思。科学理性在与宗教的斗争中大大推进了社会的发展，这是欧洲近现代史所证实的。但欧洲的这一进步，也是在宗教基本上还维系着人心世风、并支撑着其文化的大背景下，把一部分被束缚的理性能量解放出来的结果。李璜认同于前一部分西方逻辑（斗争—发展），忽略了后一部分深层因素。实际上，对任何民族来说，如果维系人心的文化价值完全崩解、失落，那么光靠科学进步，是不足以维持它的健康发展的。面对当时改造中国的历史任务，提倡发展科技、经济、当然不错，但基督教对此并未如李璜所推想的那样以“信仰”、“不朽”等等来反对，而是正好相反，正以其从事的教育和社会事业积极参与之。非基督教运动完全否定这一点，这在实践上是不太尊重事实，在理论上也有错：不明白科学、理性、社会进步是多种力量共同作用的结果——其中就包括宗教这种看来相反的力量。失去张力以后的一元文化，具有把自己和社会引向灾难的不可遏止的趋势，中国历史后来就经历了这种不幸。非基督教运动中表现出来的思路和心态，是这种不幸的萌芽之一。
在少年中国学会提出动议不准接纳信教者为会员、并最为激烈地反对宗教的李璜和曾琦，在临终前都皈依了天主教。这是两位反宗教勇士一生的一个意味深长的收笔。它至少说明，曾、李二人当年激烈的反宗教，大致也只达到一个“理论的”层面，停留在对科学、历史、进步的表层认识上，或者说只停留在一种思辩和论辩上；因此，即使也有一些道理，也有一些看来有力的论证，但对宗教之为宗教的价值和意味并未感悟和触及。这种表层上的反宗教，无法真正在终极关怀层面上为自己建立一种价值信念，以致于当自己面临死生之际的大关节时，他们原先所坚定而雄辩地坚持的理论都不管用了，他们最终不得不转向自己原先所深恶痛绝的宗教，从这种信仰中寻找慰藉。曾、李二人的这个最后转向，虽然不无讽刺意味，但还是颇引人深思的。 |
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