九

　　 周作人、张东荪、胡适、陈独秀、蔡元培等人代表了与激烈反教不同的另一种声音。

　　 在非基督教运动前夕，《生命月刊》刊登了若干知名文化人对基督教的观感。周作人在《我对基督教的感想》一文中谓：“我觉得要一新中国的人心，基督教实在很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会运动去替代他的宗教要求，但在大多数人是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望。不过有两大条件要紧紧的守住：其一是这新教的神切不与旧的神的观念去同化，以致便成一个西装的玉皇大帝；其二是切不可造成教阀，去妨碍自由思想的发达。”[15] 他的意思很清楚：芸芸众生需要宗教形式的神来维持敬畏，收拾人心，但这最好是与科学和文明能相容的神，而不是巫神。环顾宇内，符合这种条件并在推进文明上有先例可寻的，只有西方的基督教。且不说今人中有人所希望的在汉文化中引进基督教因子的深虑，即以表象论，基督教与社会文明、科学进步的相容度亦可共睹。故周作人希望引进原版的基督教而对其“中国化”（“西装的玉皇大帝”和“教阀”）极怀戒心。周的态度近于胡适，都属无神论知识分子以理性、宽容态度接受基督教在华传播的一例。

　　 张东荪也以一篇标题相同的文章表了自己的观点：“基督教似乎也分占西洋文化的一部分。所以基督教传到中国来，并未起何等恶影响。他不像佛教。佛教的本身我虽认为是至高无上，但他对于一般社会却只有流毒不见救济。所以佛教只可以有高深知识的人来谈，而不能通俗化；耶教似乎不然，很有许多地方可以矫正中国的习惯。所以专从实用上来讲，我们为基督教比较适宜些。以上是我就假定必要宗教的前提而推论的，但我个人的立脚地却以为宗教是不必要。”[16] 张东荪一如周作人、胡适等理性知识分子，本人并不信教——对其个人而言，“宗教是不必要”，因为其哲学、文化事业似足以支撑自身的信仰——但他同意中国社会需要宗教。另外，只要不一意坚持“文化侵略”、“帝国主义帮凶”之类的政治判断，也就能够客观评价当时基督教在中国社会的作用：“并未起何等恶影响。”从社会事业的客观效果上来看，应当承认基督教比佛教更胜一筹。佛教在其思想家那儿是高明的，但在寺院僧侣那儿，则于社会事业无益。张、周的观点中似乎都微含引进基督教文明因素的补充中华文化之意。

　　 胡适也在同一期刊物上发表《基督教与中国》一文，认为，“中国知识阶级对于基督教，我认为应该有两种态度。第一是容忍（Toleration）；第二是了解（Understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围的有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典和历史，知道他在历史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，这是了解”[17]——胡适在此是有对基督教的批判态度的，但也明确表示容忍并支持其存在，不把它列为应扫荡的迷信。他认为基督教中有迷信和神学的内容，都是中世纪的产物，“现在应该抛弃了”，但其“道德教训”还有可保留者。这种对宗教的态度谈不上深刻，甚至很肤浅，但其宽容是可贵的。

　　 陈独秀此际的态度与胡适比较相近，但其态度和言辞都更鲜明、激烈。他说，“我们今后对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题，而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格、和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”“基督教底‘创世说’，‘三位一体说’和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么？就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的，深厚的情感。”[18] 回到现实，“中国底基督教状况怎么样？恐怕还是吃教的人占多数。”“最可怕的，政客先生现在又来利用基督教。”[19] 陈独秀在他的这篇题为《基督教与中国人》的文章里，以近乎基督徒的口吻，大段大段地称引着《圣经》，而他的评论亦体现着个性：褒贬分明，爱憎强烈，明确肯定基督教的高明之处，也明确谴责其弊端——这些弊端，大多数不是基督教本身的问题，而是它中国化后的特色：吃教、政治化，等等。陈独秀的这些评论的不足和隐患是，他太多地从主观立论，太带感情色彩——放在胡适、周作人们的语境中则近乎理性审视，而放到更偏激的语境中其意味又不同。故在其后不久的非基督教运动中，陈的态度比胡、周更左些；只有一点不变：作为人个人，他始终尊重着耶稣的人格和精神——大概因为这与陈自己的性格和历史意义有着某些相通之处。

　　 蔡元培的态度也很有意思。他“并没有非常反对宗教，但他认为现代在科学大为进步的情形下，宗教一无所用，而宗教真理只是研究造成的结果。”[20] 另外他关注宗教对于人的精神、感情的作用，并提出“以美育代宗教”的著名命题。非基督教运动兴起后，他明确站在反宗教阵营一边，然而细看他在北京非宗教大会上的演讲却能发现，虽然他在言辞上完全支持非基督教运动，但在认同中，他也委婉透露出不同：一是他尊重宗教信仰，肯定其存在，但“愿意称它为哲学的信仰”，以便与出于陈腐的迷信和利害关系的宗教信仰区别开来。[21] 二是他把非基督教完全看作只是与传教事业“相对待”的一种思想观点的表达（一如“酒广告”与“戒酒会”的相对待而并存）[22] 不含行动上的强制意味，这与声势浩大的非基督教运动略显不合拍。三，他的真实意思究竟如何，要看他想实现的是什么。他这时实际上的追求目标不是反教，不是反帝，而是教育独立。因此，在非基督教运动中，他签名、演讲，都参加了，但其态度实质上却是平和的、有分寸的、有限度的，他并不倾向于一种声势浩大的群众性反教运动，而是在吁求一种理性主义的教育独立——独立于教会，也独立于政治，这是他一直主张的。

　　 这一点是值得注意的：蔡元培虽然总是站在时代潮流一边，但有他的原则和限度，他守持着自己。

　　 十

　　 非基督教运动中最能在中国思想史上留下光彩的一笔的，是周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五教授的《主张信教自由宣言》。其全文如下：

　　 “我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由载在约法，知识阶级的人，应首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在的非基督教，非宗教同盟的运动，表示反对，特此宣言。”[23]

　　 五教授的这一声明，言简意赅、态度明确、掷地有声。它体现着一种真正的理性主义。更重要的是，它体现了知识分子在汹涌的时潮面前坚守自己立场的独立精神和维护思想自由的勇气。这是中国知识分子最缺少的东西。中国历来缺少这种不同于时潮的少数人的声音，因此很容易形成群氓的狂热运动。二十年代是这种少数人的理性主义和“独立之精神，自由之思想”开始张扬的时代，但也很快夭折于时局。尽管五教授的声明当时一样未能对运动起匡正，纠偏作用，相反，只招来谩骂，甚至更刺激了狂热。今天来看，我们则不能不佩服其勇气，理解其苦心。它在思想史上留下了有价值的一笔。当时的中国思想界，似乎还未有足够的现实教训和历史睿智来倡扬和维护这种不同的声音。甚至于，以李石曾、萧子升、李大钊等人署名的“非宗教大同盟”第二次通电中还指责他们：虽说“不拥护任何宗教”，“其实已经有倾向于拥护宗教的嫌疑，而失了完全的中立态度。”[24] 这是一种诛心之论，它非但不可取，而且为祸甚大，后来的历史进程中，这种批判方式的使用成为一种惯例，使中国知识分子几度惨遭罗织，吃尽苦头。

　　 周作人对此似乎有一种奇怪的直觉和先见，远超过当时大多数思想者。他在《主张信教自由宣言》发表后的半个月内，又两次撰文（标题为《拥护宗教的嫌疑》和《思想压迫的黎明》，这已很说明问题）对汹涌而来批判进行抗辩，指出干涉信仰自由的事，哪怕仅仅是口诛笔伐，也会为日后以强力取缔思想自由埋下祸根。他指出，非宗教同盟发起的运动不是重在理性的分析和自由的对话，而是“偏重社会势力的制裁”，这预示着“中国思想界的压迫要起头了”，这是应当引起非基督教人士“深切反省”[25] 的。他的预言不幸言中，几年之内，这种思想压迫就随着国民党的“训政”而开始，并在其后的历史进程中愈演愈烈。

　　 十一

　　 由于非基督教超出了单纯宗教问题的性质，而关涉到思想和信仰自由的问题，中国思想界的重要人物几乎无人能对此不作表态。梁启超在几个月的沉默之后发表了一篇《评非宗教同盟》的长文，这也是一篇妙文。他首先是高度评价非宗运动：一、 “是国民思想活跃的表征，所以好”，“是国民气力昂进的表征，所以好”；二、它是宗教——表明有主义，有信仰，信仰到白热度，故值得敬意[26]——但第二点，已隐含批评：都是真信仰、都是为主义吗？还是盲从附和？接着，在文章结尾，梁启超把笔锋一转，说出真不满：“我以为许多‘灭此朝食’、‘铲除恶魔’一类话，无益于事实、徒暴露国民虚骄的弱点，失天下人的同情。至于对那些主张信教自由的人加以严酷的责备，越发可以不必了。”对此宜“有一番切实的反省”——非基督教者固不会因此反省，但梁委婉之中已把态度表明：这实际上不是他自己所称的“枝叶的话”，而是要害的话，因为这里点出的问题实质上否定了他前面对非基督教运动所作的肯定。梁不愧是思想启蒙的前辈，他的经历使他确信，必须坚定地捍卫“德谟克拉西的精神”，捍卫言论、思想、信仰的自由，中国需要的是理性态度，而不是虚骄之气，需要的是自由精神而不是思想专制，需要的是反对迷信而不是反对宗教。因为真正的宗教，代表着一种主义、信仰，而“中国人现在最大的病根，就是没有信仰。”[27]

　　 梁启超对于非宗教运动，寓否定于肯定之中。他不正面与运动对立，但对其弊端和危险看得很清楚，无愧于是个目光锐利的论坛老将。

　　十二

　　 如果说五教授的宣言只是极其简明地表达了一种态度的话，则简又文等五人的《对于非宗教运动的宣言》，则是更值得注意的一个文献。它简要然而全面地对非基督教运动作了批评，表明其时知识界已有人对运动的失误及其可能的后果有着清醒而准确的估计。它指出其错误有：“笼统空泛”，“先入人罪，以快一时的意气”；不依事实，不据学理，言论谬误；不研宗教哲学，“武断立论”；以团体力量攻灭异己，“不许异己者各信其所信”，“所有这些态度和行动不是二十世纪自由信仰、自由思想的中国所能容忍的”。尤其是点出了非基督教阵营人士不懂、也不想真正了解基督教，这是非基督教诸公的致命伤。[28] 作为学者和学生，不研究而发妄论，称科学而实武断，讲民主而实专制，以传檄而定天下的豪气和专横来弘扬一种美好的理想——这在思想史上是一个糟糕的记录。今日对照读反教诸公的宣言和五教授、简又文等人的宣言，高下立判。前者虽义正词严，欲倡科学进步，但确实违背科学、理性、自由的基本原则。非基督教、反宗教运动有其激励起民族主义思想的时代需要，但从思想史角度上看，却开创了一种思想文化批判中“正义的专横”的思路和文风，这是为祸甚远的。在弘扬科学精神上，它看来有功，但是弘扬的是作为一种意识形态的“科学”，为专制精神张目的“科学”，近乎宗教的“科学”，而不是体现着理性和自由思想的精神的科学。从这一点上说，反宗教运动是有违其追求的本义的。它在客观上是以宗教精神反宗教，用宗教态度、宗教方式反宗教，这很不可取。中国知识分子和思想界中的这种思想和心态，思维模式和逻辑，虽然似乎一直表现着一种对历史正义的追求，但目标的高尚却使其偏激、蛮横和专断的态度一直没有得到理性精神的制约，其后几十年政治批判的套路，已于此时形成。而简又文等人的则尽可能用一种平和的态度、说理的口吻，明白表达自己的观点，指出对方的失误，抵制那种初萌的专横批判模式。他们没有成功，几乎没有在后来胜利者书写的历史中留下任何痕迹，而那种批判模式则愈演愈烈，凯歌行进。

　　 简又文的言论当时似乎毫无影响，但今天看来却很有分量。在民族主义情感所支撑的“思想批判”的狂热方兴未艾之际，真正的理性精神、学术态度，肯定是孤独寂寞的。它的告慰只在自己的精神，只在遥远的历史。

　　 十三

　　 近乎对非基督教运动作总结的另一篇重要文章是傅铜的长文《科学的非宗教运动与宗教的非宗教运动》。这也是一篇有见地的文章。傅铜对非宗教运动的概括是：这是一场“‘非科学’的科学运动”、“非宗教的‘宗教运动’”、“宗教的非宗教运动”，这三句话可以看作对非基督教运动的全面概括。对于这次运动的非科学和宗教特征，傅引罗素评俄国共产主义的话说，是“感情色彩太重”、“排外的意见太深”，这其实只是表面现象；而实质，则在于中国文化的一个特点：把各种新价值观意识形态化：科学、民主、社会主义，都在此列。科学一旦成了意识形态，以此为旗号的人就可以自居唯一的正确，从而震慑论敌——与“科学”对立的，除了谬误还能是什么？这就是“科学”之所以能成为宗教、之所以比宗教更危险的原因所在。在“科学”的名义下党同伐异，科学的精神就被阉割，就死亡了。以这种方式来搞非基督教运动，说轻一点，不会达预期效果，说重一点，成为闹剧，适得其反——虽然它可以自己宣布大获全胜，但实际效果上，它帮了对手：“这种运动不但不足以扫除或减少宗教的势力，反足以使宗教的信仰更加坚固。”[29] ——它表现在：一、非基督教运动后，有更多的人入教；二、教会自身开始了调整革新。而对此结果，非基督教方面居然无一人关注：他们忙更“紧要”的事务去了。

　　 十四

　　 非基督教运动最有讽刺意味的一个结果是，它在理论和实践方面都大大促进了基督教在中国的发展。有人指出，五四运动和非基督教运动，都“使基督教受到严重的考验”，而中国基督教会面对内外压力，进行了自我检讨和重估，推动了其“本色化运动”，以至于此后“无论在神学、出版、自养、自治、自传等问题固然引起无可估计的成就，可以称为基督教会空前的‘复兴运动’，将基督教事业大放异彩。就该时代教育人才之辈出，思想之澎湃，教会之创新，出版之宏丰，事工之发达至今仍难出其右”，故对五四运动和非基督教运动“对中国基督教会复兴之影响，是有肯定性的评价。”[30] 中国基督教会迎接了挑战，迎来了复兴，这当然也是一件好事，但非基督教运动留下来的成果、对思想文化的贡献如果主要在此，那就发人深省了。在实践上，运动后期那高涨的学生热狂很快烟消云散，并未形成任何与基督教会长期对峙抗衡以宣传、争取群众的组织和机构，以推动自己的社会事业和青年工作；在理论上，非基督教知识分子此后也未对基督教作那些自己宣称、承诺要做的研究、批判——这项工作大都由教会内学者继续为之，并确确实实取得了很多成果。理论和实践这两方面的结果，应该是会叫非基督教思想家们尴尬的。不过，这时他们已顾不上这些了：新的政治和社会热点又把他们的兴趣和热情吸引过去了。这是何等奇特的中国现代思想史历程呵！

　　 十五

　　 “中国知识分子之趋向理性与科学的信念，乃是现代中国思想史 发达过程中一次极为重要并具有深远影响的转变。”[31] 这一转折的意义确实很大。中国知识分子从此从性命之学的根本认同转向了科学的根本认同，这种转折的意义和影响到今天也还不是能完全说得清楚。以道德性命为根本取向是一种形而上的追求，它容易使人、甚至使整个社会忽视了现实层面上的物质进步。以科学进步为取向是一种形而下的追求，它过去一直为中国士子所不齿，视为“奇技淫巧”。但是现在，西学的东渐似乎使它获得了质疑并推翻宗教关怀和形而上关怀的威权，中国士子既被迫又自然地放弃了原先守持了两千年的根本认定。这时他们肯定感受到一种解放，感受到一种一切都必须向我证明的自信。这种自信使他们摆脱了对原先的性命之学的敬畏，摆脱了对“因信称义”之类的先定信仰的盲从。但同时，他们却未必立即就能摆脱千百年来形成的思维模式，他们有意无意地把“科学”这种完全不同的价值观和思维方法等同于过去那种规范一切、收拾人心的道德性命之学，把它泛价值化和意识形态化，现在，人们该是对于“科学”而言“因信称义”了。站在这种立场看宗教，当然一无可取——这是意识形态和意识形态间的不相容。而且，此际这种发现和认同了新的“大本大原”（价值观）的过分自信和乐观使之陷入了另一种假定，这个假定成了他们的另一种精神束缚——那就是自己掌握了终极真理或达到终极真理的手段：科学方法。“科学”成了新的信仰。它是如此地有说服力（靠着确切的方法和证据），如此地可行、有效（促进了文明和福祉），如此地令人神往（建构了一个合理、完美、辉煌的宇宙和人间世界），这时要他们认识到自己新皈依的理论与他们所抛弃的理论一样具有有限性和边界，几乎是不可能的。包括自然科学，此际似乎也并未看到自己的限度。

　　 因此，几乎可以说，当时的反宗教运动是用一种新宗教反对一种旧宗教：以科学宗教反对传统宗教。在宗教争论中，是不会给对方的存在理由留下多少余地的。（宗教中所具有的某中超拔、升华的功能和终极关怀的追求既是迷信所不具有的 ，也是狭义的科学所不具有的，实不应被弃置） 而科学也以宗教传播的方式，以一种“因信称义”的方式被推广：懂不得的科学理论和科学方法都在其次，认定科学、理性的权威是首要的。国人从此把“科学”塑造为又一个迷信的对象。在对科学自身的理论局限性、社会局限性，以及各种“科学的”政治理论的局限性和危害性有了相当的了解的今天，我们至少是对“科学”的有效性划个边界了。

　　 但无论如何，科学和科学主义在当时的中国社会现实下的作用是积极的、进步的。每个时代都需要有自己的一种根本取向的认定，它将支撑一个时代，对其起推动作用，但它又是有局限性的。传统儒学，纲常名教是这样，宗教是这样，科学也是这样。“各领风骚数百年”，今人应当清醒的认识这一点。非基督教运动至今，八十年过去了。拉开近一个世纪的距离，我们应当能对许多问题看得更加清楚。“相信科学的方法是万能的”[32]、“掌握了科学知识，人类就可以迟早解决一切问题”[33]，这是一个过去了的时代的乐观；自诩掌握了科学和规律（一如古人所言的“通古今之变”），誓要扫除一切异端异见（包括宗教），这种自信和豪气会妨碍思想自由、带来思想专制，中国经历过这种历史悲剧。如果说对于当年非基督教知识分子们的失误我们应该抱一种同情的理解的话，那么不重复失误，也应当是一个基本要求。

　　 【注释】

　　 [1] Tatsuro and Sumiko Yamamoto,“The Anti-Christian Movement in China, 1922—1927”,Far Eastern Quarterly Vol . XII , No. 2（Feb, 1953）

　　 [2] 张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927，第193—194页

　　 [3] 赵清：《从反“孔教”运动到“非宗教大同盟”运动——五四前后知识分子反宗教道路剖析》，见《五四运动与中国文化建设》（下）第748—749页

　　 [4] Chinese Recorder, Vol. 54, no.8（1923年8月），PP。463—464

　　 [5] Tatsuro and Sumiko Yamamoto,“The Anti-Christian Movement in China, 1922—1927”,Far Eastern Quarterly Vol . XII , No. 2（Feb, 1953）

　　 6 叶嘉炽《宗教与中国民族主义：民初知识分子反教思想的学理基础》见《中国现代史论集》第六辑，第101页。

　　 [7] 郭正昭语，见《近代中国与基督教论文集》第134页，林治平主编，宇宙光出版社1981。

　　 [8] 见《宣教事业与近代中国》 魏外扬编 第140页。

　　 [9] 简又文等《对于非宗教运动的宣言》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校1927 第212页

　　 [10] 杨天宏《中国非基督教运动（1922—1927）》见《历史研究》1993第6期。

　　 [11] 简又文等《对于非宗教运动的宣言》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927 第212页

　　 [12] 杨天宏《中国非基督教运动（1922—1927）》见《历史研究》1993第6期。

　　 [13] 谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》

　　 [14] 陈正茂《少年中国学会之研究》第115页

　　 [15] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）

　　 [16] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）。

　　 [17] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）。

　　 [18] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）。

　　 [19] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）。

　　 [20] 《中国的反基督教运动》（山本达郎）见《中国现代史论集》（六）

　　 [21] 蔡元培《北京非宗教大会演讲之一》见张钦士《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927

　　 [22] 蔡元培《北京非宗教大会演讲之一》见张钦士《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927

　　 [23] 见张钦士《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927 第199页

　　 [24] 见张钦士《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927 第198页

　　 [25] 见《晨报》，1922年4月5日、11日。

　　 [26] 梁启超《评非宗教同盟》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927第269页

　　 [27] 梁启超《评非宗教同盟》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927第271页

　　 [28] 简又文《对于非宗教运动的宣言》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》 1927 第207--212页

　　 [29] 傅铜《科学的与宗教的非宗教运动》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》第240-260页

　　 [30] 李志刚《基督教与近代中国文化论文集》第217页

　　 [31] 叶嘉炽《宗教与中国民族主义：民初知识分子反教思想的学理基础》见林治平主编《近代中国与基督教论文集》第105页

　　 [32] 《胡适文集4 》欧阳哲生编 北京大学出版社1998 第9页

　　 [33] 张灏《五四运动的批判与肯定》见《启蒙的价值与局限——台港学者论五四》第51页