| 真儒蒙尘－华夏沉沦 -----神州悲怆命运交响曲（上） |
| 送交者: 乐乎 2006年05月26日10:50:49 于 [史地人物] 发送悄悄话 |
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真儒蒙尘－华夏沉沦
本文为拙作专题论证系列《真儒可行性研究》的首篇。上一系列为《孔子思想体系》，包括六篇文章： 一．孔子思想大本大源考 二．孔子－爱因斯坦的“终极”交集 三．“仁”的重新解说 四．中庸之道，其至矣乎--“孔门传授心法”重新解说 五．“礼”的重新解说 六．孔子的社会发展目的论
作为对照，西欧北美发达社会建成了引领世界潮流的繁荣发达现代化进步文明。其历史进程虽有许多曲折反复，庆幸没有陷于类似东方模式的泥淖，终於出现了万物之灵至可宝贵的创造能力大觉醒大发扬的大局面，走上了一条以民主和科学（“五四”时人称德先生和赛先生）为表徵的持续发展进步成功之路。 东西方一旦碰撞，强弱、优劣、胜败立现。今日中国人梦寐以求、倾力以赴，卓然有成的现代化运动，从一枚螺丝钉到摩天大楼，从哲理思辨到政法体制，几乎无不师法效仿西方，罕有独到的成功的创造发明。如果只是陶醉于祖宗曾经有过的辉煌盛世，历数孔门儒学等代表的优秀传统文化，满足于“拿来主义”一夜暴富的眩目奇迹，却不知道“辉煌盛世”稍纵即逝，优秀传统文化开不成花、结不了果，创造能力难上正道、失落殆尽的内在根本原因，那么永远无法与以创造力为后盾的先进发达国家忝列同一层次，一切花花俏俏、富丽豪华，总是头重脚轻根底浅，表面文章，找不着北，难以为继。 中国历史上究竟发生了什么扼杀天赋灵性创造能力，阻断社会发展进步的蹊跷荒唐事，最好从根从源，从头说起。 在拙文《孔子思想大本大源考》中，经详细论证，将“灵性－两心－调谐”原理（简称“两心调谐”原理）视为“人之所以为人”应遵的大本大源之理。大意为： ――人类出诸本能的利己私心，与生俱来，天然强劲，很容易趋向自私极端，一旦与天赋灵性创造能力相结合，就会做出非灵性生物不可企及的损人利己恶行，构成伦理意义上的犯罪。所幸人类经由漫长的丛林生涯，天赋灵性终能诱导私心升华，感悟、积累、培植足够强度的利他爱心（公心），藉以调控利己私心，防范纠治自私倾向，诱导利己追求衍生足够利他效应，方能建立稳定、和谐的社会生活，驱使天赋灵性创造能力循正道顺畅发挥，发明创造纷至沓来，持续发展进步不止。 ――两心调谐，就是利己私心与利他爱心（公心）这双看不见的推手，协调得宜，调控功能达到符合当时当地历史背景条件的优化运行状态，驱使天赋灵性创造能力循正道最大限度顺畅发挥。 前面的思想实验中有道“人类天然的原始的爱心相当有限，不见得比灵长类动物的本能多出多少。”“……上述足以调控发展方向所须的爱心，恐怕主要靠後天领悟、积聚和培养教育……。”现在我们就从这里说起吧。 基督教神学有影响邃远的“原罪”和“救赎”之说。所谓原罪者，不妨视为等於灵性加自私形成的天生犯罪倾向。 简言之，人类获得了宝贵的灵性，从此也就陷入了原罪的自我折磨之中。至於涤罪救赎之道，若非否定灵性，打回畜生道；唯有弘扬爱心以调谐私心，防范自私，从而导引灵性循正道发展一途而已。据此，我们就可以从理性角度，认识基督教通过“人类始祖堕落”，“基督重新立约”，“世界末日审判”等神话说教，提出爱心教义和救赎说的内在逻辑性及其救世意义了。 在“孔子思想体系”系列中，曾论证说明：原始人类凭了得天独厚的灵性，乃能超越世界上一切非灵性生物的局限性，在数以十万年计的严酷的生存斗争实践中，为了改善自身的生存条件，逐渐体认“己助人助”，“合作比不合作好”的道理，有所领悟并积聚增殖爱心（公心），懂得世世代代培养教育以继承和发扬爱心（公心）的重要性，这就是仁的起源；由而得以协调人际关系，展现集体生活，建立社会生活必要的基本的共同习俗和规范，这就是礼的起源。 人类社会的维持和发展，需要一种有效的两心调谐机制为支持。一般情况下，由于私心天生不请自来，旺盛炽烈，常非爱心所能制御；因此，这个调谐机制的主要任务在于弘扬经常处於弱势的爱心（公心），以防范和抵制私心窜向极端成为诸恶之源的自私，从而引导私心驱动灵性循正道而进，这就是所谓伦理道德观念的要旨。 在民智未开的上古时代，要用纯理性的方法向民众灌输这种观念，建立相应机制，可谓谈何容易？世界上几乎所有地区，人们不约而同走上了一条捷径，那就是借助于超自然的神性的威慑和感召力量。 人类拥有不同凡响的灵性，是要付出代价的。灵性日夜折磨着人类。万象奥妙无穷，出诸好奇、生存和发展的需要，什麽都期待灵性作出诠释。尤其恼人的是自己不认识自己。吾人缘何而生，为何而生，如何以生，向何处去？一系列千古经典大哉问，难倒众生。因此我们聪明的远祖早就谦卑地承认冥冥中存在无所不知，无所不能的神，设想一切皆由暗中神力操纵。 原始有神论关於神人差别的要素，说到底仅此一项──神者必有神通，能够做出超越自然规律，亦即人类自己万万办不到的事（至少在当时条件下而言），诸如开天辟地、创造生命、呼风唤雨、移山倒海、变幻隐遁、起死还生、支配命运、预知未来等等，这就叫做奇迹。离开了超乎人力的奇迹，也就无所谓神了。 一旦形成神性信仰，人类得以祈求神佑以寄托对正义、能力、财富、爱情、尊荣、长生、幸运等美好事物的憧憬和追求。世界各地聪明的统治者，不约而同都会假借神的崇高权威，以神授说支持其权力的合法性，并藉神谕形式规范伦理道德准则，建立和强化维持集体生活必须遵循的人际相处基本信条。所谓礼者，即人们的行为规范，其原始形态的重要成分就是祭拜神祗、敬天祭祖的仪式和按照“神意”行事的规矩。 殷人和周人都信天，这个天就是超自然的至上神上帝以及一切非人力所能掌控的自然规律的统称；相信他们的先王、先祖死後为鬼，飞升到上帝左右，在天上保佑他们活在地上的子孙；鬼神可以祸福人类，祭祀鬼神便能得到它们的福佑。可是时异势易，这种信天观在起变化。前已提到，周王朝华夏诸国当时已从尧舜的新石器後期经由青铜进入铁器时代，建成了相当发达的农业社会，人们在难以捉摸的大自然面前变得强大起来，逐渐从迷信神佑奇迹中觉醒，发现自身具有理性思考认识事物和主观能动支配命运的力量。因此春秋时期，信天观内涵的天秤，渐渐从完全倾倒神灵的“天道”一边，转向现实的‘人道’。虽然神化了的“主宰之天”依然高高在上，但“自然之天”、“情理之天”的意义益突显。 有所摆脱神灵之天的统摄控制，人们才能自由地进行理性的创造性的思考，显然这是一种了不起的进步。但神性信仰弱化同时造成了人类灵性两心调谐机制无所凭藉的困境，用今天的术语来说，就叫做信仰危机。春秋时期，神权和周天子的王权一齐衰落，诸侯纷争，以强凌弱，以大吞小，战祸连绵，人性自私之恶进入疯涨状态，反过来破坏和阻碍了社会的发展进步。为了走出“天下无道”、自相残杀、自我毁灭的危机，诸子百家，在此学术思想相对自由的特定大环境中，竞相争鸣，寻求解救之道。 解救之道在找到一种合乎天道即今人所谓客观规律性的济世哲学，引导人们重建信仰。为此目的，不外两条路线选择，即循神性之道，或循理性之道而行之。如果我们设想人类的存在为一场伟大造物实验，客观而言，这两大类选择最好是要借助对照组进行一番比较试验的。 人类从蒙昧时代走来，历来仰仗神性信仰以求两心调谐。当时世界上有些地区，神性信仰已发展到了具有比较完整神学体系的宗教形式。华夏诸国处于十字路口，未尝不可以创建正统宗教，宣示奇迹，建树神威，凝聚人心，以利弘扬有效的济世哲学。但从人类知识开化进程而论，春秋列国时期理性的自由的学术争鸣潮流汹涌澎湃，思想境界已由求神提升到了求己的高度，如果反求诸造神运动，不无历史倒退之嫌；何况势必从基层草根做起，旷日持久，欲求见效，遥遥乎难期也乎。 另一条是理性之路。 从历史的长远的观点看来，万物之灵借助宗教的奇迹威慑或感召力量治理社会，总是因时制宜的初级手段而已，存在明显的历史局限性。孔子持人本主义的模糊化信天观，相信存在至高无上的主宰力量──天，但天将人间的事交给了人类自己去管，大可不必诉诸鬼神。吾人既已悟通“仁－中－礼”三位一体“正心、修身、齐家、治国、平天下”原理，何不晓之以理，说服人们去自觉实行呢？ 芸芸众生、大千世界，如何着手？孔子主张有教无类，并带头身体力行。但那是一个民智未开，教育贵族化的上古时代，如欲直接诉诸草根民众，由下而上，形成气候，改造社会，须从突破教育垄断体制开始，启蒙循序，亦步亦趋，普及教育，旷日持久，怕是几辈子也难见成效。“一万年太久，只争朝夕”，夫子其实一样急性子。 “关键在於领导”，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”特别是君权时代，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。”（《孟子．离娄章句上》）天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。为求速效，似唯期贵为民牧的君主有君子之格，恪尽导人以正的主政天职，运用权力自上而下，制订国策，贯彻仁政，立竿见影，同时教化民众，酿造儒家学说主导的政治伦理社会文化，形成不可逆转的小康大同前进大趋势。试想在一国率先示范，仁义之邦大治有成，树立信誉，由点及面，发挥影响，则不世之功，指日可待矣。于是孔子毅然决然选择了一条直接自荐和说服君主的理性的上层路线，同时把办学宗旨界定为培育政治贤才以支持这条路线。这就是孔子的决定性选择。 孔子带头率先创办私学，专门培养可以做官推行政治改革，贯彻儒家学说的人才；因此明白提出了“学而优则仕”的目的性。当时没有科举选才制度，用“言扬行举”（按言行表现和影响推举）做官。孔子把弟子分为德行、言语、政事和文学等多种类型，每种都是政府官职的需要。 孔子一面培养可以当官的改革人才，一面自己带头积极争取从政。子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”意思是：读书人恋栈乡里，就不配称读书人了。孔子是明明白白要当官的，而且不揣冒昧，自我推崇。他说过：“如有用我者，吾期为东周乎。”又说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”甚至“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。” 後来的发展证明，所谓理性上层路线者，实为一项急功近利的冒进选择，一条因为时空错位（超越了时代）而非常缺乏可行性，并且後患无穷，贻祸千古的历史性错误的路线。 为何这条理性的上层路线行不通呢？难道存在不可行的必然性？ 非也！这条路线肯定行得通，只是时机条件不成熟而已。孔子因急于求成，作出了超越时代背景条件的抉择，并以知其不可而为之的精神，奋斗终生，至死不渝。其实即便时至二千五百年後的今天，世界上许多地区仍然未必充分具备这样的条件呢。 关於“仁－中－礼”三位一体的儒家学说，系由天道人性演绎而来，内含强大的逻辑性和说服力，但是，在舌战说理过程中博得点头认同是一回事，当真贯彻执行又是一回事。假设孔子竟能从情理上说服了一位明智的君主，要求君主克己复礼，循中庸，施仁政，尊重和保障广大民众的利益，意味着必须限制、取消君主自身以至整个专制统治阶层横徵暴敛、肆意享乐、骄奢淫侈的特权──壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章，内聚旷女，外多鳏男，采难得之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之淫欲……为此不惜屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，敲剥天下之骨髓……。君主若非具备理想的仁人君子品质，达到孔子想像中的伏羲圣王的水平，是很难履行这样的自觉制约的；即便有意履行也势必引起贵族、卿大夫和整个既得利益集团千方百计阻挠和反对，如果没有一种非常强大的私心动力和必要的制衡条件，势难保证坚持实施，勉强做去也难持之以恒。 按照两心调谐原理，如果有人愿意限制或牺牲自己的利益去做利他的好人好事，总要有真性私心动力为後盾，方才真实可靠。那麽，试问有什麽私心动力足以驱使握有绝对权力的君主以及贵族、卿大夫等既得利益集团心甘情接受儒家学说，并坚定不移地排除万难加以贯彻呢？ 前已论述，礼是人际关系的规范，应有双向的功能。君主施仁政，导人以正，惠泽民众；相应地臣民要忠君爱国，服从法纪，恪守分际。後者作为仁政的反馈作用，非常有利於君主得享崇高威信以及巩固政权，孔子相信这就是可以驱策君主及其代表的统治集团的私心动力以认同和贯彻儒家思想的主要诱因所在。所以孔子游说列国君主，全面推介儒家学说的时候，总要投其所好，多多强调忠君尊王，爱有差等的一面，让那些公而有私的王者、君子及其同侪们觉得对自己确有好处，听着高兴，接受得了。 孔子三十五岁时，故土鲁国世卿家臣作乱，国君昭公出亡。看来事无可为，于是离鲁适齐，为了“欲以通乎景公”，委曲求全，不耻为名声欠佳的贵族高昭子当家臣。不久孔子见到了齐景公，同他有过两次非常投机、颇具深度的谈话。一次是所谓“君君、臣臣、父父、子子”，谈的是礼的精义，包括正名和制衡的原理；另一次是关於“政在节财”等治国之道。当时暴秦（穆公）称霸，孔子有意说动齐君施行仁政，富民强国，取而代之，充当善霸，力挽狂澜。景公颇为赞赏，有意封邑重用，着手改革；但极端反儒的大夫晏婴竭力阻挠，不仅新政计划流产，还有加害的危险，迫使孔子不得不率徒去齐返乎鲁。情况紧急到了必须接淅而行，就是说把正在淘的米未及做饭提起来就走，避恶极也。 鲁定公十年（公元前五百年）至十三年，孔子博得鲁君和实掌大权的季桓子信任，出任大司寇以至行摄相事（代理季桓子处理国事），得有机会尝试实施自己的政治理想。夫子是由衷高兴的，甚至忍不住面露喜色，引起弟子仲由诧异，诘问了一番呢。大司寇相当於现在的公安司法主管，孔子断狱听讼，皆进众议者而闻之，不专断而从众议，用现代语言来说，就叫做发扬民主办案的精神。在齐景公和鲁定公的夹谷之会上，孔子以知礼上卿出任鲁君相礼（司仪），运用礼作为武器，据理力争，以弱胜强，保全国格，表现了政治才能和胆识。孔子为了争取鲁国成为“仁政德治”的表率，在季桓子等擅权的情况下，不惜屈己求人，事事以大局为重。在“强公室、抑家臣”这一原则性斗争中，孔子坚持贯彻清除家臣据为基地的城堡即“堕三都”决策，在不得不以武力拆除最後一个城堡而未果的敏感时刻，和季桓子等强臣之间的矛盾终激化到了不可调和的地步。得力弟子和主要助手子路劝孔子出走，但他还是希望鲁国的实力派季桓子悔悟过来。那时齐国担心鲁国在我的政治实验中强盛起来称霸，欲败其政，乃选美女八十人，文马四十驷，送给鲁君。鲁君和季桓子在南高门外终日玩赏女乐、文马，迷恋声色，不理朝政。子路劝道“夫子可以行矣”，夫子以为当时鲁国正在行郊祭，如果照常给大夫分送祭祀用的烤肉，说明还没有完全废弃礼治，“吾犹可以止也”。但等待的结果是“郊又不致俎”。“不义而富且贵，於我如浮云。”大失所望，忍无可忍之馀，既不能沆瀣一气，同流合污，唯弃大司寇之位如敝屣。于是孔子和鲁国权贵的政治蜜月到此结束，落到辞官、出走，开始了漫长的颠沛流离的生涯。 孔子在鲁四年秉政期间，深切体认大权旁落的无奈。仕鲁失败，关键在于鲁国从宣公以後权落大夫已历五代，中枢衰弱，久为乱臣贼子所制。孔子未尝没有想过试走“造反有理”的激进道路，利用定公名义，讨伐季桓子，复兴鲁国，主导改革政治。曾经有过这样的机会，季氏的对头公山弗盘踞费邑，请孔子参加反季之举，孔子说“如有用我者，吾其为东周乎！”就是想借此把文、武、周公的事业在东方复兴起来。兹事涉嫌违礼甚至叛逆，子路就用孔子说过的话竭力反对：“亲於其身为不善者，君子不入也。”相责。孔子曾经发急地为自己辩护“然，有是言也，不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁，吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（意思是不能白白活着什麽都不干）结果孔子毕竟难於承担投错人，英名毁于一旦的风险，同此前晋国有人邀夫子在中牟起兵反赵简子一样，都因顾虑重重，没有付诸实行。 迟迟吾行也，去父母国之道也。孔子痛苦地离开了故国，不得不在当时交通十分不便的情况下，随带数十名弟子，周游列国，讲学论道，奔走呼号，主要是寻求说服君主、求仕行道，包括推行“正名”说，启动“权力制衡”试验的机会，凡十四年。期间历尽沧桑炎凉，艰难曲折，时而累累若丧家之犬；到处碰壁之馀，除有所扩大影响，并无实绩可言。即便在最受尊荣的时候，也没有得到过可以一展政治抱负的实权，最後在卫出公治下当了个既不能为政也无从问政的“公养之仕”。 鲁哀公十一年（公元前四百八十四年），鲁季桓子死去，後继者季康子听从了在鲁为官的孔门高足冉有等人建议，发乎“礼贤”、“养贤”美意，派人以厚礼请孔子回鲁，于是结束了漫长的流浪生涯，做了故国的“公养之仕”，时年六十八岁。後来司马迁记载道“孔子明王道，干七十馀君（其实没有那麽多），莫能用。” 孔子到处碰壁之馀，未尝不知时代条件不容实现自己的抱负。当他与弟子们被围陈蔡之间濒临断粮的时候，曾徵求三位弟子对行道的看法。子路持怀疑态度，认为也许吾人的仁、智未达水准。子贡肯定吾道，但因天下不能容，建议作修改。颜渊则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之！不容何病？不容然後见君子！”颜渊的话表达了孔子的心声，之所以“知其不可而为之”，就是坚信自己的事业合乎天道（真理），即使生前不能实现，也要给後人树立一个典范，启发他们继续创造条件，奋斗不止，终成正果。 孔子返鲁後还活了五年。当局不再用他从政。孔子依然发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，但只能感叹“莫知我夫”，将晚年主要精力用教学和古代文献整理保存工作上。对自己毕生为之奋斗的理想无法实现，不怨天，不尤人，相信“知我者其天乎”。事与愿违的根本原因在哪里？孔子只能解嘲为“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”颇有批孔人士抓住这句话，把孔子归入搞迷信的唯心主义者一流。殊不知有个出典，传说中凤为灵鸟，舜时来仪，文王时鸣於歧山；河图者，河中龙马负图，伏羲时出。皆圣王之瑞也。夫子不过借此神话故事，比喻生不逢时，圣王不出，孤掌难鸣，无可奈何之情而已。关於“绝笔於获麟”故事，也是借仁兽出非其时而被获，来比拟吾道穷矣、生非其时的可怜景况，算是“圣人”的牢骚、自我解嘲或自找台阶罢了。 孔子的比喻和牢骚，总是把问题结归于缺少一位圣王型执掌大权的超级君子相配合。在这种观念指引下，儒家主要传人一代又一代继续孔子的交通王侯，游说君主的事业，到再传弟子孟轲时居然重又轰轰烈烈。 後来儒家内部出现了许多派别，有儒家八派之说。其中只有孟轲为代表的“孟氏之儒”和荀卿（孙卿）为代表的“孙氏之儒”在当时成为举足轻重的“显学”，并且对後世发生较大影响。 孟轲传播儒学，保卫儒家传统，批判抵制当时言盈天下的杨氏“为我”、墨氏“兼爱”这样的反中庸走极端学派，功莫大焉，後世誉称亚圣；但在致命的路线局限性上，他同孔子如出一辙。 孟轲很像纠治孔子在宣传礼的意义时为图打动说服君主，过多强调忠君尊王的唯上片面印象；或许也是太相信了君主性本善，不妨向他们进一步施加正面压力，把儒家思想中的以民为贵的观念作了明确的突出的甚至煽动性的阐述，产生了一种超越时代的震撼力。民贵观念就是民主、民权观念的滥觞，孔子也许会到晚些时候，即庶、富、教的小康事业有所成就，社会深层文化意识形态和经济基础达到一定程度成熟条件时，作为先导天下为公的大同社会的启蒙阶段才大讲特讲的。在“大道既隐”，“天下为家”，礼崩乐坏，小康还遥不可及的时期，民贵观念讲得太多，老百姓听不见，也难响应，除非你遇见了理想中的圣王，只怕会吓得一般君主打退堂鼓，於事无补也。 孟轲过分夸张了孔子关於人格自觉的思想，一味强调人性本善（确切地说，应指人人都有教育好的可能性为妥），以为人生来就有仁心，君主行仁政，治天下可运之掌上；却不能在列国纷争形势险峻诡谲的当时，突破旧制，发展礼法，还提议用过时的井田旧制解决新矛盾，就不能不被时论讥为迂远而阔於事情了。 孟轲积极雄辩的游说活动影响很大，但对列国君主及其贵族统治集团来说，似乎只能产生对儒家学说更加敬而远之的反效果，最後同孔子的经历仿佛，所到之国皆不用。当时情形，孟轲万般无奈之馀自己形容得好：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。” （待续） |
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