真儒蒙尘－华夏沉沦
-----神州悲怆命运交响曲（中）

作者：庞忠甲

（续上）

与孟轲的迂阔不同，战国末年的儒家传人荀况，理解儒学、弘扬儒学似更切合时宜。他看到了不着边际奢谈仁义的无效，因时制宜强调一步一个脚印，落实礼乐的重要性，并集诸家之大成，从理论上加以发展。他说“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”（《荀子．谈兵》又说“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子．劝学》）

针对礼崩乐坏，有礼行不得也的社会现实，荀况特别强调了法的地位和作用。广义的礼包括了法，对违礼者，一旦越过了一定限度，就要受到法的制裁。针对乱世失治时势，荀况强调言礼即言法，言法即言礼，叫做礼法对举，因而突显了礼内涵的制衡功能，对引导社会发展进步具有重要意义。

荀况提出了与孟轲说法相反的“性恶论”，指出每个人都存在自私恶性倾向的必然性，可以更加明白无误、直截了当地导出後天教育和贯彻礼法的必要性，也较易和後世西方基督教的原罪说相通。他的礼治思想立足於仁，强调礼法对举，同时重视实利，一面强调平政爱民王道施政，一面主张努力耕战以加强国家实力，清楚地体现了儒家中庸治世哲学归根到底就是为了循正道以求富强这个根本目的。

荀况有感於孔子和孟轲等奔走呼“克己复礼”，二百馀载而下，可谓徒劳无功，战国乱局漫无止境，因此据礼论法，提出了合乎中庸之道的更富可操作性的礼法对举说，争取迅速产生富国强兵的实效，作为增加儒家学说说服力和可行性的砝码。不幸的是，荀况还没有来得及说动哪位君主，却被他非常善於把握进阶机遇的高足李斯、韩非之流拾得牙慧，借题发挥，在後商鞅的秦国重启恶法第二春。

在荀况以前约一百年，有所谓前期法家商鞅，为秦国孝公所用，实行改革和变法。商鞅取消了井田制，顺应了领主经济（劳役地租）向地主经济（实物地租）转型的大趋势，并且对“致粟帛多者”实行奖励，都是提高生产积极性的进步改革措施；但他出於强化“中央集权”而以为得计的反商政策，实为日後伪儒扼杀“末业”的先声。至於商君的法，本质上是为了建立君主绝对权威而创，以惨无人道的峻刻刑法为核心的恐怖主义帝王术，其内容全按君主的意图而定，并且按君主的意志任意解释。所谓“王子犯法，与庶民同罪”，只是虚张声势的幌子而已。话音刚落，不争气的太子驷就犯了法，结果斩的是他老师的左足。老百姓犯了法，株连九族，动辄斩首、腰斩、割鼻、断指、砍足……。史书载称所断指足，车载斗量；所斩人数，一日七百馀人。其“五家为保，十家相连，以司连坐，不告奸者腰斩……”之法，尤令人人自危，举国人民若俎上鱼肉。憎恨和否定商鞅的不只是被不当做人的老百姓，还有良知未泯的上层贵族公卿（当然有利益冲突倾轧的原因）。“内行刀锯，外用甲兵”，迷信暴力“秦人不怜”也。後来的太史公也指之为刻薄，卒受恶名。因此，商君的所谓“法”，实为从未超越人治范畴一步的“以杀治国”之“法”，根本背离法之所本的“仁－中－礼”三位一体观念；若与现代民主社会基於人权立场的法治观念（个人与社会之间的契约）对照，实质上处於对立的地位。史载商鞅“作法自毙”，遭车裂而死，“百姓争啖其肉，须臾而尽。”

前已述及，荀况的学生李斯、韩非把他的学说带到了秦国（特别精通权术的李斯向秦始皇进谗，很快害死了韩非），改头换面，取其极端，舍弃并且仇视仁义和王道以投暴秦王室所好，变成了严刑峻法、残刻寡恩的所谓专任法术势的法家理论，乃令商鞅之法卷土重来，变本加厉。秦国以超级暴力为後盾，威胁利诱驱策民众最大限度地为扩张王权奉献一切，其对付人民（包括本国）手段之残忍，後世法西斯难望其项背也。这种两心高度失衡的极端化权术导向帝王术，能够在一定历史条件下内产生短期的剧烈的暴发性强化效应；在整体两心失衡的战国末期，秦先後并吞了衰颓不振的六国，实现了大一统。始皇帝为了保障他那建立在极端自私的暴力基础之上的帝业传之万世，进而下手焚书坑儒，彻底摧毁仁心仁术的儒家学说。无奈“坑灰未冷山东乱”，“民不畏威，则大威至。”（《道德经》第七十二章）秦二世皇帝即位不过两年，处处义旗，举国大乱。秦帝国庞然大物转瞬间土崩瓦解。证明了一个严重两心失衡的政治体制，无论表面上如何强大，其实只是一种非常不稳定的暂态，实足道地的泥足巨人，更遑论良性发展进步了。

後日唐代诗人杜牧在《阿房宫赋》说得好“灭六国者，六国也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。”假如六国行“仁－中－礼”三位一体之道，则民心凝聚，国力日增，各国道既同，必相为谋，岂会灭於秦手？假使秦得天下後，能够改弦更张，奉行趋向中庸之道和两心调谐的国策，也不会这般异乎寻常短命。

李斯步前期法家後尘，遭腰斩弃市，强秦大帝国顷刻瓦解，均非历史的偶然。直到今天，中国还有人把商鞅当做现代法治的祖师爷，以商鞅为改革派大英雄，非仅无稽，南辕北辙也。

西汉代秦，在行政建制上继承秦朝郡县制；至於治国之道，刘邦入关即宣布约法省禁，“悉除去秦法”（《史记．高祖本纪》），固不容再蹈法家暴政速亡覆辙，却又和包括秦始皇在内的一切专制君主那样，不甘接受儒家人本、民本、仁道、中庸思想，无意奉行“自我制约”、“自我改造”式的王道礼治；因此开国之初出现了所谓黄老之学为主，刑名之学为副的治国指导思想，实属道、法混合，杂以阴阳五行之说，内涵混沌的权宜之计。

黄老者，据说指黄帝和老子两人，其实同黄帝没有什麽关系，主要是借道家标榜的清静无为，无为而治之说，推行大乱之後利於休养生息、稳定民心的“让步政策”。

刑名者，源自前期法家申韩的学说，意思是“循名责实，而定赏罚”，“尊君卑臣，崇上抑下”，实属规避法家恶名的法家帝王术范畴；配以所谓清静无为，无为而治之说，言不由衷，不伦不类，其实难为也。

汉室草创未久就面临功臣和亲王叛乱的纷扰，以及吕氏之变，国祚几至不保，急需找到一种更为有效的治理之道。不少政治家总结历史经验，相信儒家在巩固政权方面具有不可抹煞的作用。

儒学遭受暴秦摧残後，仍有顽强的生命力和深远的社会影响。开国皇帝高祖刘邦马上得天下，曾以藐视儒生著称，但建政後不得不承认儒学在学术上的崇高正统地位。刘邦按儒生建议建立朝仪，首倡用太牢祭祀孔丘；其後儒学虽未为主流政治所用，却渐渐以今文经学（用汉代通行的隶书书写）形式重新崛起。惠帝时，废除了秦朝禁止民间藏书的“挟书之律”。文景之世，积极搜集遭秦火之后残存的古籍，包括儒家经典，开始设立《诗》、《书》、《春秋》等研究儒学经典的博士官。

文景直至武帝初年，儒学仍遭排斥，急於争锋的儒生如赵绾、王臧，因为触犯反儒的文帝皇窦氏，甚至被迫自杀。事实上当时许多成功的“让步政策”暗合儒家中庸精神，如力行廉政、轻徭薄赋、促进生产、改善民生，颇见成效，造就了悠悠神州久违了的大治年景。雄才大略的武帝继位，国势大定，“让步”到了极限，君王过够了“宫室苑囿车骑服御无所增益”，“帷帐无文绣，以示敦朴为天下先”的乏味日子，“清静无为”之类口号已无可恋栈，时势呼唤着一种全方位体现绝对权力强势的“永世其昌”治国战略思想体系出台。窦太后去世後，武帝元光元年（公元前134年），举贤良对策，采纳今文经学家董仲舒的“天人三策”，汉王朝作出了“罢黜百家，独尊儒术”这一影响後世两千馀年的重大决策。

表面上看来，由此开始，儒学从仲尼草创以来风风雨雨生生死死走过三百载荆棘路，终被确立为国家的正统思想和精神支柱，似乎就是儒家梦寐以求的空前伟大胜利了，岂不是应该“歌之不足而手之舞之足之蹈之”？殊不知实际上这是一场天字号历史大阴谋和大悲剧的开始。

古今中外帝王公卿和一切“家天下”或“准家天下”统治集团，出於人性两大调节元中第一性的私心原动力，总要寻找一切可以利用的机会，无所不用其极维护其特权地位於不堕。董仲舒不是圣人伏羲，刘彻亦非想象中的贤君文王。他们以超越秦始皇的绝顶聪明，深知单凭政权暴力这把硬刀子不足以服民，长治久安还要借重驾驭黎民思想的软刀子，文武合璧，双管齐下。他们灵犀相通的政治慧眼发现了儒家学说非同寻常的“可用性”，借儒家令名美誉为外壳，揉合刑名法术，“霸王道杂之”，偷梁换柱，重新塑造了一种自上而下的“政教合一”型社会控制论，一种非常有利于专制君主体制传之万世的两心失衡愚民治国方略。借近世中国社会惯用的一句政治术语，就叫做“打着红旗反红旗”的伟大表演了。

从汉武帝为始，对儒学的重大纂改，明显表现在把礼无限强调突出，并使其内容单向化和绝对化，成为由上而下压制民众和弱者的法宝。董仲舒抛弃了儒学关於君臣互相尊重、制衡的正名原则和中庸精神，排除了孟轲等提出的民贵君轻的民本思想，主张人臣绝对顺从君主，“委身致命”，“善者归君，恶者归臣”（《春秋繁露．阳尊阴卑》）；原来儒家思想中的君王和臣民之间的上下合作、制约关系，至此变成了唯上的主子和奴才关系。董仲舒把“君君、臣臣、父父、子子”曲解引申为三纲，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。

三纲观念最早见诸於儒家死对头法家经典《韩非子》中“臣事君，子事父，妻事夫”之说；三纲者，即君权、族权及夫权神圣不可侵犯性的确立，都不是儒家的思想。此外还请来了儒家一贯期期以为不可的神权，于是形成了牢牢束缚神州众生的四大套枷锁。由此为始，中国臣民存在於天地间的“正当”理由，只能是效忠代表天命即“大公”、“至公”的君主专制政权。这四大套枷锁就是消灭中国人“个人本位”、“独立人格”以至“自我意识”的杀手，藉此架空了“仁”的两心调谐内涵，造就了千载悠悠，“崇公抑私”、“公而忘私”、“大公无私”观念至高无上的神圣地位。两心失衡一发难收，於是一切谋求私利的自我意识被视为可耻的万恶之源，本来天经地义的私心进取积极性，惨遭压抑和阉割之馀，只能“阳为道学，阴为富贵”，以至“被服儒雅，行若狗彘”（李贽《焚书》），在一派虚情假意中讨生活，何来奢望灵性创造能力顺畅发挥驱使社会发展进步？

君主政权为什麽不惜国家民族付出如此天价，三百年前黄宗羲说得明白：“使天下之人不能自私，不敢自利，’从而‘以天下之利尽归於己”也。（见《明夷待访录．原君篇》）

董氏学说重新宣扬商周时代的崇天神学，认为人间一切都由天意决定。吹捧皇帝为天之长子，奉天顺运君临人间；以“唯天子自受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露》）之说确立君权的永恒合法性；并倡祥瑞灾异、五行循环、黑白赤三统和赤统代白统等愚民迷信虚妄邪说为辅。他本人不但常常推测祥瑞或灾异的天意，而且像巫师一样求雨、止雨，把清正的儒学搅和得妖气十足。从那时起孔丘被说成先知教主，本来完全非宗教的理性儒学被蒙上了浓郁的宗教色彩，以利借助神威魔力推销其假儒学。後人遂称儒学（伪儒）为儒教或孔教。於是在中国封建帝皇专制政权直接控制利用下，形成了一种政儒（伪儒）合一，相当於政教合一、教为政用的一元化统治体制。大家知道，宗教与学说大不相同，宗教化了的伪儒解释权尽归於帝王家和御用文人，尽以可不问是非，违反人性，却不容置疑。历史证明，在这种一元化统治体制下，政教之间，不再可能产生真性的“执两用中”，调谐两心以及权力制衡互动作用，恰恰相反，专制统治集团的特权地位得到御用的社会主流意识形态无条件的绝对的配合和支持，非常容易长期保持一种极端僵化难有出息的超稳定滞进型社会型态。

刘、董政治双簧贻祸最为深远的作在精神禁箍、扼杀灵性，以“天不变，道亦不变”之说，倡封杀灵性自由翱翔空间的愚民政策，维护专制大一统政权“永世其昌”的合法性。董仲舒说“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然後统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”中国借崇儒为名的漫漫两千年文化专制、精神黑暗时期就此开始了。

西汉“独尊儒术”以後，历朝统治者为了落实这种愚民政策，总是千方百计地把知识分子的聪明才智吸引到死读经典教条，钻研伦理道德的牛角尖中去；通过推荐和科举考试、学而优则仕的青云路，把神州灵性智慧一股脑儿兜进了唯君权是颂的假儒学道统之毂中。原来经义之文，敷衍传注，或对或散，尚无定格；明宪宗成化二十三年会试起，以反正、虚实、浅深、扇扇立格，是为八股之制。此时西方世界拨云破雾，民主与科学蓄势待发；中国却见“无一毫人欲之私”的後儒思潮甚嚣尘上，加上死书配八股，可怜华夏士子，无论上智下愚，此念怎容旁骛。如此一步紧一步，诱迫聪明的中国人丧尽对未知事物、新鲜事物的新奇感和探究欲，绞杀了先进哲学和社会科学崭露头角的机会，也断送了理论自然科学和应用技术发展的前程。

“独尊儒术”不仅成为意识型态领域的愚民政策，还引申产生所谓“崇本抑末”、“士农工贾”为序的轻视和限制民间商业和手工业发展的固步自封经济政策，其目的当然也是为了压抑民众的私心积极性，防范循此产生富裕的自由经济阶层，成为难於控制的离心以至抗衡君权的社会势力。

春秋战国政局变乱中，商贸活动自由发展，到汉初时“货殖”事业已相当发达，如太史公记述，“开关梁”、“弛山泽之禁”等开明经济政策又促进民间工商业日趋活跃，竞相发展，规模大有可观，可见带动科技、生产发展，引领冲出封建自然经济框框的蓬勃势头。

汉武帝时开始推行盐铁酒等专卖，实施国营贸易政策，使得“商贾无所贸利”。昭帝始元六年（公元前81年）召开盐铁会议进行检讨，“为政当局者与贤良文学之士，所说皆相背驰。”支持者实属法家立场，以尊君重国名义压制商贾，认为放任人民自由，则垄断此种独占之利益者，益为强豪，逞私威而终至起逆节之心。反对者持真性儒家立场，以民为本，认为天子不应与民争利，国家管理盐铁，有害而无利；夺人民之利，後必穷乏，秦以蓄利沾民怨，构大祸，决非永久之利益也。结果当然是政府支持和伪儒指导下的反商和垄断政策获胜。

封建的农业社会，已然需要一定规模的商贸活动以维持运行，而且商贸常常获利钜大；于是统治者就把有利可图的大型商贸事业收为官营垄断，以利所得供应宫庭和官僚的奢糜无度的享受。从西汉盐铁专卖始，到清廷抄没汇兑业务，一以贯之也。

这样的反商和垄断政策，从此在体制上堵塞了中国发展商品经济，从封建农业经济走向资本主义工业化的前进道路。封建王朝每到末期面临崩溃的时候，因为一时放松控制，往往出现民间商业繁荣的现象，可惜总是难以为继的畸形暂态现象而已。

董仲舒提出过“任德不任刑”的政见，似乎还有一点仁政的味道，这是因为暴秦速亡前鉴不远，过度依赖刑法逼使民不畏死铤而走险造反，实行相当程度的惠民政策收拢人心，是缓解社会矛盾，维护政局稳定的需要。伪儒论仁，表面上依然陈义甚高，实际上已成为从属於以三纲为主干的礼教之下的一种幌子、一种工具，一种软刀子，具有极其虚伪的愚民特性；他们所谓仁政，充其量只是一种冠冕堂皇口号和可有可无的权宜之计罢了。中国近代历史学家翦伯曾称之为大乱之後、新政之初，封建皇朝时而行之的“仁政”为“让步政策”，是相当贴切传神的。

无论如何，紧接暴秦之後，西汉刚刚开始的假儒学，一下子不能走得太远，还比较宽松，留有余地。

董仲舒篡改儒家学说，使之成为贯彻忠君尊王的迷信宗教，不可能一举手将人性两心中第一性居主动地位的私心赶尽杀绝。董仲舒强调“身之养莫重于义”，提倡“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”。（《汉书．董仲舒传》）影响深远，成为伪儒“义利之辨”的公式。他曾经说过“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵心，故养莫重於义。夫人有义者，虽贫能自乐也。而人无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。”（《春秋繁露》）可见其义利之辨，虽已趋向极端，但还承认利在某种程度上的合法性和正当性。其时汉武帝也没有完全执行禁绝百家的极端主张，“博开艺能者路，悉延百端之学”雅量犹存。董仲舒倡导的假儒学也不免遭遇一系列不同的或对立的观念较量，如非神性的“古文经学”、道家老庄神秘主义、魏晋玄学、外来的佛教思想等。唯因其同出一辙的消极属性，根本无法抗衡政教合一体制强力支持下伪儒在意识形态领域占据的主流地位。董仲舒赖以发家的今文经学，到西晋时终因陷于虚妄的图谶之学以及越来越繁琐诡异而遭淘汰，但伪儒仍以“名教”为旗号，照样“发扬光大”。即便在佛道势力一度极盛的南北朝隋唐时期，也保有强大的潜势力。异族国家北魏，以“儒家”特色实行汉化；蒙古入主的元代，也采用“孔孟之道”
治国，但当然都是不折不扣的伪儒。

由汉而唐，中国社会的发展进步虽受伪儒制约，还没有落到完全停滞或倒退的地步。到了宋朝，中国封建社会盛极而衰，经过五代丧乱、王安石变法，社会动荡不宁，外族侵犯祸乱无已，农民起义此起彼伏。王朝为求巩固政权，厉行高度中央集权政策，同时力图强化内部精神控制。此际炫惑一时的玄学、佛教、道教，都因过於消极、出世，难於成为治国之道，於是伪儒得到了进一步勃兴的历史机会。宋太祖赵匡胤登基伊始，就竭力褒扬孔子，下令增修国子监学舍，修缮先圣十哲像，画七十二贤人及先儒二十一人像，亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，多次亲临国子监主持盛大祭孔仪式；宋真宗还去曲阜祭孔，加封孔丘为“至圣文宣王”。在强力政治支持下，伪儒思想家们配合高度中央集权化的政治需要，博采释、道消极因素之精，融合发展，结果产生了所谓新儒学的理学，又叫做道学，达到了一个史称後儒的伪儒理论新高峰，或者说是西汉武帝以来的又一次“儒学大改造”。

北宋周敦颐（1017－1073）素被看作是理学的开山祖师。理学正式成形当归功於程灏（1032－1085）、程颐（1033－1107）兄弟，後继大师有南宋朱熹（1130－1200）、陆九渊（1139－1193）、明代王守仁（王阳明，1473－1529）等。其中朱熹尤为南宋以後近千年来历代统治者尊奉，明清时期列为大成殿十哲之次，其学说被提到儒学正宗地位。

理学有派别之分，程颐和朱熹一派称程朱派；程灏和陆九渊、王守仁等称陆王派，他们的理学亦称心学。两派有所分歧，实质上曲解儒学，“以理杀人”则一，後者尤其发展到了偏锋极端。

理学的理，就是所谓天理。用程颐的话说，“理者，天也”，“言天之自然者，谓之天道”，认为“天人本无二”，天地万物皆与我浑然一体。这些话似乎同先儒的一些说法相仿；根本的变异在於，理学把天理和人欲对立起来，把‘崇公抑私’的产物：“君道”、“臣道”、“父道”、“子道”等封建伦理规定义为天理的体现，神圣不可侵犯的永恒秩序。朱熹说，“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，其张之为三纲，其记之为五常（即五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信），皆此理之流行，无所而不在。”（《朱子文集》）这样，遵守纲常伦理就是遵从“天理”，违背纲常伦理，就是逆天，就是违背做人的道理，就为天所不容。

真儒旨在“肯定人欲，引上正道”；早期伪儒虽然重义轻利，还不否定人欲的一定合理性；理学家提倡人们在物质生活上安於现状，专注於道德上的修养，又从佛教吸收了禁欲主义思想，对人欲采取极端虚伪、荒谬，背悖公理常识的严厉排斥、压抑立场，不仅讳言利，排斥利，而且把董仲舒的“义利之辨”发展成了“天理人欲之辨”。

集理学之大成的主流派大师朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”号召人们“革尽人性，复尽天理” （均见《朱子语类》卷十三）；就是要彻底消灭人欲，心中唯有“天理”，如此纲常伦理才能无条件实现，专制统治的地位才能绝对巩固。其结果必然进一步扼杀了中国人原已饱受摧残的天赋灵性创造性活力。

过去妇女改嫁还有一定自由，到了宋儒当道之时，就遭到了非难和否定。理学奠基人程颐认为寡妇即使饿死也不能再嫁，因为“饿死事极小，失节（泛指违反封建礼教规范）事极大”。朱熹弟子王柏居然指责《诗经》中描写男女爱情为“淫奔之诗”，悍然删去几十篇。

朱熹提倡“格物致知”，似乎泛指一切事物，现今还有人附会誉为相当於近世科学的认识论，加以颂扬；其实朱熹自己讲得很清楚：“然其格也亦须有缓急之序……为此事而不穷天理、明人道、讲圣言，通世故，乃死然存心乎一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”理学的格物目的可以说全在於认识自己本体中固有的符合他们定义的天理的本性，叫做“复理”，从而去除掉那障蔽了天理的因素──人欲，而非研究“草木”、“器用”的客观规律性。

以南宋陆九渊和明代王守仁（阳明）为代表的理学流派，即所谓陆王派心学尤其偏颇，认为“心外无物，心外无理”，向外求理是荒谬的，只可向内求理；讲的是“知行合一”，却要求学者们不事真才实学，“无事空袖谈心性”，专司内心省察和修养，以至蔑视一切知识包括富国强兵的学问，非断送中国社会发展进步的前途不可。

程朱理学把传统的“三纲五常”推向了“存天理，灭人欲”的偏锋，加以理论化和通俗化，作为社会永存不灭的最高道德标准。朱熹将儒家文献《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合编成《四书》，用毕生精力，按其理学伪儒观念撰写了《四书章句集》，其後被尊为“时君世王，欲复天德王道之治，必来取此法”的最高经典。这套学说对专制王朝强化统治有极大支持作用，於是朱熹被捧为孔丘以後第一人，打着孔孟旗号实则根本背离孔孟之道的“朱子之学”取得了真正独尊的地位，成为南宋末年直至清代的正统治国理论，甚至出现了“非朱子之传不敢言”的社会现象。朱熹的代表作成了“天下之人，童而习之”，“不容於辩论”的钦定士人必修教科书和科举考试法定标准， 读书人能不“越读越蠢”？

宋代程朱之学渐盛，但当时国家政策还没有过度使用暴力强行贯彻，太祖赵匡胤时订立了不得杀士大夫和上书的读书人的宽大政策，对持不同政见者处以免职、贬逐等惩罚，一般不加杀戮，也不兴文字狱。那时，孟轲的“民重君轻”言论尚未被禁，“先天下之忧而忧，後天下之乐而乐”这样的进步观念还可以流传。

率先使用政权极端暴力手段推行伪儒愚民政策，以求彻底禁锢人性的人君当推明太租朱元璋。明代开国後设锦衣卫，兴文字狱，不听命出仕的人会遭到满门抄斩。洪武三年（1370年），明太祖欲将亚圣孟轲逐出孔庙；洪武二十七年（1394年），孟轲进一步遭贬，刘三吾定《孟子节文》，删去八十五章，宣布“科举不以取士，考试不以命题”。明朝皇帝可将大臣当朝剥下裤子打板子至死，称为廷杖，人臣的尊严和权利然无存。整个明代从未放松精神控制和严酷镇压，阳明之学和八股文的出现，尤其极大地强化了这种彻底扼杀灵性创造能力的恶性趋势。适成对照，就在中国社会两心失衡积重难返的晚明时期，欧洲西部基督教地区宗教革命成功，民主启蒙，思想解放，科技革命，经济活跃，资本主义取代封建制度的大转折已然势不可挡。

清朝满族入主之初，有过短暂的文化控制真空时期。此时知识份子沉痛地回顾了明亡的历史教训，认为理学和心学泛滥误国，起而批判宋明理学的空疏，提倡经世致用的实学。顾炎武提出以经学代替理学。黄宗羲则在史学上下功夫，以君主为“天下之大害”，主张君民共主，变学校为议政机构来代表民意等，具有民主共和思想色彩，并且反对“重义贱利”和“崇本抑末”之说，主张“工商皆本”。王夫之认为理不是高高在上、虚无缥缈的东西，它是万物万事本身固有的规律、条理，“天下唯器（实体物质）而已，道者器之道也，器者不可谓道之器也。”直接否定理学的理论基础。颜元认为程朱陆王之学，使人成为“弱人病人无用人”，他们所推崇的“空静之理愈读愈惑，空静之功愈妙愈妄”，直截了当戳穿了所谓後儒的非孔真面目，认为：“程朱之道不熄，孔子之道不著。”“必破一分程朱，始入一分孔孟。”其後有戴震指出天理不在人欲之外，只存在於人欲之中，宋儒将理欲对立，把理说成欲外的东西是完全错误的，所谓欲外之理是尊责卑，长责幼的工具，是残忍的杀人凶器；他批评理学“其所谓理者，同於酷吏之所谓法。酷吏以法杀入，後儒以理杀入，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣！”一些良知尚存的儒生经过考证，指出宋儒奉为神圣经典的《太极图》以至古文尚书，都可能是改头换面的变造品或後人伪作，由而动摇了理学的阵地。可惜他们的清醒观念和拨乱反正活动仅是昙花一现而已。

清室一旦大局既定，沿袭了明代的文化专制，变本加厉残酷专政。雍正乾隆朝大兴文字狱，捕风捉影，穿凿附会，罗织入罪，满门抄斩、开棺戮尸，无所不用其极，实行文化恐怖高压政策，重振後儒道统地位，逼得知识份子不敢再研究敏感的政治伦理问题，转入脱离政治，为考据而考据的考据之学，“舍今而求古，舍人事而言性天”矣。在政府的支持下，早已失去生机的伪儒理学，仍然披着孔孟外衣，作为一具窒息国人精神的僵尸，高踞庙堂而不可易。

同明清皇帝的作为相比，焚书坑儒只是小巫见大巫了。

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清朝光绪年间，有心人康有为（1858－1927），试图重新解释儒家学说，倡导孔教推动维新改革，以失败告终。

康氏高瞻远瞩，抓住根本，对儒家学说本来意义有真切理解，见识超乎时人，但方法不当，时机不对，事与愿违焉。

甲午战败，坚持“中学为体”的洋务运动难有成就，而日本明治维新绩效斐然，足为明证。是时康有为、梁启超等有识志士辅佐光绪帝试行维新改革；康氏认为只有励行变法才能使中国脱离惶惶乱世，进入“升平世”（小康），奔向“太平世”（大同）。为此，“中国最大的需要是道德的或精神的复兴，智力的复兴次之。只有智力的开发，而不伴随着道德和精神的成就，决不能满足中国永久的需要，甚至也不能帮她从容地应付目前的需要。”主张“以道德和精神复兴带动智力复兴”。这样的见解，同两心调谐原理关於先进文化推手作用说灵犀相通，所见略同也。

康有为默察西人富强之术，看到了基督教文化的推手作用。梁启超曾谈到康氏对基督教独有所见，他说康以为耶教“言人世间之事，其精不如孔子。然其所长者，在直接在专纯，单标一义，深切著明曰人类同胞也，皆上源於真理，下切於实用，於救众生最有效焉。”他相信中国应有更好的选择，遂发愤倡“孔教”之议。

康有为对孔子学说进行了全面彻底的重新解释。他在1891年发表的《新学伪经考》中认为，东汉以来，经学多出於伪造，非孔子之见也。他反对顽固派“恪守祖训”，於是在《孔子改制考》中论孔子是“托古改制”的改革派圣人。他把西方的进化论、民主、自由、人权、议会等观念引为孔子学说的内容。他主张变儒学为宗教，以凝聚民族精神，推动维新运动，进行政治改革，引导社会进步。由于过去所称儒教的内容实为伪儒，康氏正名儒教为孔教，以孔子为教主；按照基督教的凡圣两立，政教分途原则，发挥精神支持作用。他衷心赞美孔教不仅有正确的哲理，而且富於人道精神和包容性，具有不同於基督教等传统主流宗教的优越性，主张派人到国外传教，弘扬孔教於普天之下。

康氏以重新解释了的富有改革精神的儒家学说为理论基础，变儒学为孔教，意欲借重宗教信仰的力量，推行改革理想，其良苦用心令人感佩；但他没有能够从大本大源理顺重新解释的依据，而是随意改动经典原文，把西方观念牵强附会地硬塞给孔子，然後当作孔子的发明公布出来；他倡导孔教，却没有一种像样的神学体系为支持。所以康氏拉孔子大旗借助神性发动改革的意图，显得非学术、非科学、非理性，非宗教，不神不人，不伦不类，庞杂矛盾，感觉怪异，不仅遭到顽固派强力反击，而且也不能为民众接受。他关於改用孔子纪年的主张，则被政敌戴上了“欲人不知有本朝（清朝）也”的政治大帽子。随着百日维新运动软弱的主导人光绪皇帝败於后党，迅速垮台，康有为的创意努力顿失凭藉，付诸东流了。

康氏急於求成，多有牵强附会之处，但把握了真版儒家学说作为历久弥新的先进文化结晶本质。如果说中国人今天意识到儒家学说原理可为框架基础，藉以建设中国特色的现代先进文化，并且推介整个人类大家庭重整信仰体系，康氏就是了不起的先驱者。但在科技发达，中世纪宗教黄金时代一去不返的十九、二十世纪之交，硬把理性的改革学说变造成为神性的宗教，则无法苟同也。

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（待续）