| 社会记忆及其建构 （ZT) |
| 送交者: 是地 2007年01月09日10:10:58 于 [史地人物] 发送悄悄话 |
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王汉生/刘亚秋
一、问题的提出 关于社会记忆，它关涉的不仅是历史问题，而且还包括极强的现实问题，如犹太人对二战的记忆、中国人对抗日战争的记忆、慰安妇对日本侵略军的记忆以及中国农民对地主的社会记忆等，这些都是值得研究的社会文化现象。因为它们不仅在暗示着人们对历史的看法，而且也影响着人们当下的行为方式和处事态度。记忆可以成为不同集团演绎权力的方式，如强者可以通过塑造记忆来控制弱者；记忆也可以成为民众的弱者武器。 以社会记忆的理论视角去关注重大历史事件是本文的初衷和立论点。1949年以来中国社会发生了许多意味深长的转折性事件：土改、反右、人民公社、大跃进以及文革、上山下乡和改革开放等。这些事件发生的时间离我们或近或远，其发生之时总是“包裹”着一群人。如今，这些事件亲历者的社会记忆显得尤为珍贵，一些当事人或以撰写散文或以书写杂文记述“当时”，而从社会学的视野梳理口述记忆可以说完全是一种独特的视角，因为它力求从学理上深度理解那些历史事件。关于1949年以来中国重大历史事件的社会记忆研究，目前较有影响的还比较少。（注2）我们希望，在中国社会研究领域有关社会记忆的研究并不仅仅被作为一个“偶尔提及”（景军，1995）的问题，我们也希望有关知青社会记忆的研究能够真正在研究实践的层面上推进社会记忆这个领域的理论研究。以社会记忆的理论视角去关注重大历史事件，它提供的可能不仅是一种新观点或者新叙事，还可能对现有理论范式的方法论进行创新。 那么，在社会学中社会记忆是如何被演绎的呢？它的研究取向和研究核心是什么？这是本文文献部分所要回答的问题。另外，关于社会记忆研究，我们发现，个案研究是深化记忆研究的基本手段。本文以上山下乡这一重大历史事件为背景，以参与者知青的口述记忆为研究对象，展开论述了这样一代人的记忆特征和逻辑结构问题。 “上山下乡”作为中国特有的重大历史事件，在知青生命历程中最黄金的岁月里穿插行走，是这一代人心中挥之不去的心理情结。尤其值得一提的是，有过知青经历的那一代人出生于建国前后，因此其个体生命轨迹与1949年以来中国社会的政治历史过程更是如影随形。这些都成为我们关注知青群体经历与记忆的重要理由。如今，时光已过近四十年，但这一段历史和这一人群，并没有被历史的尘埃所淹没。尽管，返城后的知青散落在茫茫的鞘腥肆髦校⒄诨蚪顺隼返闹髁鳎湃ブ瘴薹ㄈ缪躺⑷ァ４?980年代起，知青集体返乡探访、大型知青聚会、普通知青书写回忆录等活动成为一时的文化热点，知青文化（如知青文学）也成为上世纪一道特别的文化景观。为什么这么多年过去了，知青对自己的那段经历仍然无法忘怀？在往事已经远去的时候，是什么沉淀在了知青们的记忆深处？他们的不断诉说究竟要告诉我们什么？作为一代人，知青的群体形象如何建构，而历史又是如何型塑其“特殊性”的？这些问题充满了挑战性。本文旨在以社会记忆理论为观照，通过对知青深入访谈资料3（注3）的分析，探讨事件经历者（知青）对重大历史事件（上山下乡运动）的记忆特征、内在逻辑及建构方式等。换言之，我们关注的不是上山下乡这一运动本身，而是这一运动是如何被社会记忆的，以及为什么恰恰是以这样的方式而不是其它方式被记忆的等问题。 二、社会记忆：一个理论视角与叙述逻辑 （一）社会记忆的研究取向 自哈布瓦赫之后，社会记忆研究大致有三种取向（孙秀林，2003）。第一种是：哪些因素决定了特定的社会事件在集体记忆中被选择或是被“遗忘”？为何是这些事件而不是另外一些事件被记住？第二种是：过去是如何被社会建构的？第三种则主要关注集体记忆建构过程的机制问题，即集体记忆是如何被传承的？ 事实上，这三种取向本身乃是关于社会记忆研究的几个基本问题，即：记忆事件本身的特点问题；社会记忆研究中的社会动力学问题；社会记忆的机制问题。三者之间是相互关联的，在许多研究中还是一些相互缠绕的问题。事件自身特点以及情境因素是决定该事件能否成为鲜明社会记忆的一个重要因素，而如何面对其中的社会机制也是我们需要深入思考的问题。 （二）社会记忆研究的核心问题 在我们看来，社会记忆研究主要集中在以下三个方面： 第一，记忆的再现。社会记忆尽管是以集体的形象出现的，但却是通过个人来传达的。哈布瓦赫（[1952]2002）认为，只有作为集体成员的个体才能进行记忆。但是，这些根植于特定群体情境中的个体，是利用这个情境去记忆或再现过去的。而类似纪念仪式和身体实践这样的行为，往往成为记忆传承的重要手段（康纳顿，[1989]2000）。 第二，“过去”与“现在”的关系。“现在”对记忆的保持或者消失具有重要影响：哈布瓦赫认为集体记忆在本质上是立足于现在并且是对过去的一种重构，他试图揭示现在的情势如何影响了人们对过去的历史感知。但是，我们应该看到，过分强调“现在”，可能会导致研究者忽略集体记忆所具有的确保文化连续性的功能。施瓦茨（B.Schwartz ，1990）指出，集体记忆既可以看作是对“过去”的一种累积性的建构，也可以看作是对“过去”的一种穿插式的建构。 保罗·康纳顿（[1989]2000）进一步解释了文化连续性的功能。他一方面承认现在对塑造过去的不可忽略的影响。另一方面又强调过去对现在的“阴影”。他指出，我们对于现在的体验很大程度上取决于我们有关过去的知识。我们在一个与过去的事件和事务有因果关系的脉络中体验“现在”的世界。不仅“现在”的因素可能会影响（或是歪曲）我们对“过去”的回忆，而且“过去”的因素也可能会影响（或歪曲）我们对“现在”的体验。英国心理学家Frederic Bartlett 提出的“心理构图”概念也是针对记忆文化的连续性功能的，这个概念指个人“过去”的经验与印象集结所形成的一种文化心理倾向，也就是说，当我们在回忆或重述一个故事时，事实上，我们是在自身之文化“心理构图”上重新建构这个故事（王明珂，2001）。 第三，记忆再现过程中的权力关系。现有的研究者基本上都认定社会记忆有建构的意涵，当社会记忆被赋予“建构”的意涵，那么对权力与记忆之间的关系做出解释是必要的。在一些学者看来，权力在本质上操纵了记忆。福柯（[1976]2000）说：“记忆是斗争的重要因素之一……谁控制了人们的记忆，谁就控制了人们的行为的脉络……因此，占有记忆，控制它，管理它，是生死攸关的。” 而遗忘作为权力运作的一个结果，成为很多研究者关注的焦点。遗忘有时被称为是“记忆的黑洞现象”（纳日碧力戈，2000），而在寻求因果关系的时候我们无形中要去掉一些东西。在这些学者看来，“被抹去的”就成了记忆中的“黑洞”。在强调记忆遗忘的学者看来，记忆本身存在于传统记忆的辩证法中，即记忆本身就包含了遗忘。他们指出，人们总是玩弄一种记忆来反对另一种记忆（德里达，[1988]1999）。从过去到现在的运动过程，是过去“重获光明和重新开始生命运动”（波德莱尔语，转引自德里达，[1988]1999）的过程，是一个权力运作的过程。 不过，在一些学者看来，在这个权力运作过程中，作为个体并不是无能为力的；相反，他还可以作为主动出击者。“反遗忘技术”概念将记忆与遗忘个体化，当国家机器被系统地用来剥夺其公民的记忆时，市民反对国家权力的斗争，就是他们的记忆反抗强迫性忘记的斗争（康纳顿，[1989]2000）。如果说，这种反抗是群体化的、比较抽象层次上的话，那么，作为另一类反遗忘技术，诸如“忏悔”和“诉苦”则是非常个人化的。李猛（1997）指出，反遗忘技术并不是“恢复过去”，也不能简单地称之为“重构”过去。“技术”意味着某种牵扯到学习、使用、变形的复杂过程。也许我们应该把“过去”的出现看作一个生产的过程，也就是说，社会记忆不仅受制于各种复杂的权力关系，同时，各种主观感受以及偏见也会影响人们对“过去事实”的选择和组织。社会记忆在一定程度上还是个体化和具体化的。 （三）记忆的观看方式 记忆的个体化和具体化关涉到记忆建构过程中的观看方式问题。在探讨大屠杀的历史影响时，舒衡哲（1995）反对抽象的历史记忆，她认为：“抽象是记忆的最狂热的敌人。它杀死记忆，因为抽象鼓吹拉开距离并且常常赞许淡漠。而我们必须提醒自己牢记在心的是：大屠杀意味着的不是六百万这个数字，而是一个人，加一个人，再加一个人……只有这样，大屠杀的意义才是可理解的。”吴晓东（2001）指出大屠杀纪念馆保留的只是公共记忆，而人类记忆有一个更晦暗的空间，那就是无法进入公共记忆的个体记忆，它们往往被放逐于宏大历史叙事之外，却真正提供着苦难历史的忠实见证。它们的生存方式正是一种个体性和具体性，并以这种个体性和具体性抗争遗忘与抽象。那种把灾难数字化、抽象化的简约方式的背后，必然是对苦难历史的一种超然姿态。 在这个意义上，“记忆的暗杀者”不仅仅存在于国家政治中，也存在于诸如教科书的冷漠的历史叙述中，存在于学者的“客观公正”的学术研讨中，存在于抽象的概括和归纳中。这是社会记忆研究的陷阱，也应该成为每个社会记忆研究者必须反思的内容，包括本篇。 （四）知青的集体记忆研究 关于知青集体记忆的严肃的学术（指非知青文学或者知青个体传记式的叙事，亦非道德道义方面的反省）探讨，仍然是一个有待开发的领域。现有的关于知青研究的学术文献相当缺乏，而关于知青社会记忆的学术研究更是少之甚少。已有的研究如刘亚秋（2003）的论文立足于“青春无悔”这样一个知青主流记忆模式的建构过程。作者在“无悔”的取向上对知青的“苦难记忆”展开分析。但是这样一个讨论，并没有展开讨论知青社会记忆的其他特征，特别是没有关照到知青社会记忆的分层特征，对于知青文学和知青聚会这样一种记忆的建构机制也没有详用笔墨。关于知青的记忆分层，黄玉琴（2003）的文章进行了观照，但是其对知青记忆分层的论断是有待商榷的。孙秀林（2003）的文章对“知青记忆如何形成”进行了解释，他指出，上山下乡是一个历史意义不明确的事件，因此知青“青春无悔”的意义讲述是指向个体的。我们认为还不仅如此，这些都成为本文能够继续讨论知青集体记忆的空间。 知青的集体记忆是复杂的，甚至我们采取的任何一种“观看”方式都会存在使知青集体记忆简单化的危险。而研究方法和研究论域的限定本身可能就是一个误途，希望本文不至于成为一个“藩篱”，而是将知青的集体记忆研究引向深处。 三、知青：充满张力的叙事/记忆逻辑 从某种意义上说，“记忆”是无法直接认知的，但我们可以借助于“叙述”了解和解读记忆。从“当事人对过去经历的叙述，不仅可以获得先前的经历，同时也可以获得他们对那段经历的理解”（卡拉奇，[1999]2001），虽然这种叙述是相当个人化的，但任何个体的叙述都不可避免地带有“社会文本”的痕迹（哈布瓦赫，[1952]2002），即我们可以从中发现某种一致的“框架”。换言之，知青的集体记忆，就存在于他们讲述的千差万别的“上山下乡故事”之中。 在知青们关于“上山下乡”的叙述中，“生活之苦”始终占据着核心的位置，无论是在知青本人的讲述中，还是在“知青文学”里，“困顿”是他们述说的主音符。他们往往详述他们精神上的乡愁和思想上的迷茫和困苦。我们在访谈中发现，尽管知青遭遇并忆述了生活上的种种艰辛，但是，他们多数人表示对这段岁月并无“悔”意。更有从事文学和学术工作的知青将这种“无悔”概括为一种记忆模式：“青春无悔”，即“对于那段过去的岁月——青春，我们今天回忆起来，我们重新审视的结果是——无悔”（刘亚秋，2003）。 一些学者对此产生质疑： 他们在那么长的时间里，没有大学，没有教育，没有文化的创造，没有人格的尊严，面对如此的历史事实，焉能不悔？满怀热情，被撒在无谓的事业上，对理想、对信仰、对领袖的狂热，不过成为阶级斗争的工具；本以为是改造社会的英雄，结果仅仅是棋盘上的可怜的兵卒；即使是一些曾经气壮山河的改造自然的壮举，最终才发现是对人类生存环境的破坏；所谓崇高、庄严，到头不过是荒唐，是让人啼笑皆非的黑色幽默……面对如此事实，焉能不悔？（李辉，1998） 答案仍需从知青的叙述中寻找。知青在表达“过去有意义”的态度的时候，一般都会自然地谈起他们为何“历经苦难”而不“悔”，这个根由概括起来大致有两大类，即“有意义”与“无责任”。 （一）“自我”和“群体”意义的生成：我们（我）具有特殊的品质与精神 在访谈中，知青所说的“有意义”，一大类是指向知青自我的（孙秀林，2003），即上山下乡的经历锤炼与完善了自我，“务实”、“不怕吃苦”，这几乎是每个知青必谈的内容，尽管每个人讲的存在些许差别。而且，知青一直强调“人性善”这一方面，如同学之谊、乡亲的善良等。正因为“我们付出和丧失了许多许多，可我们得到的，还是要比失去的多，比失去的有份量”（梁晓声，1997），所以当我们“在回首往事的时候，不因碌碌无为而羞耻，不因虚度年华而悔恨。”（奥斯特洛夫斯基，[1937]1952） 知青们逝去的生活是“有意义”的，其意义不仅指向自我，其意义的展开有很大一部分是在群体层面上被推进的。他们在讲述中，总是自觉或不自觉地将“我们”和“他们”（非知青）区分开来，以说明知青是“特殊的一群人”，其特殊性就在于知青具有不同的品质和精神： 比如我跟我哥哥，双胞胎，按道理我们俩应该各方面都一样，审美观什么的一样，因为我们俩是单卵双胎呀，我们俩长得一样，就是胖点瘦点不一样。其他，说话呀，手势呀，基本差不多，你们肯定分不出来。如果这时候我出去，他进来，你们肯定会认错。可是在对待工作的态度上，他也能吃苦啊，可是不行，按别人的话说，他混得不如我。他绝对没有经过我这个，他绝对不行。（ZSS 文本） 这一代人经历了磨练和考验，他们在恶劣的生存环境下培养出顽强的适应能力；他们敢于和大自然奋斗的英雄气概，可歌可泣；他们互相之间同甘共苦，患难相助，结下了牢不可破的友谊；他们不但从老职工那里学到了生产技术，而且学到了淳朴、善良、宽厚的优秀品质；他们在那里学会做人、做事，逐步走上了人生的舞台；他们在不断奉献的同时，不断学习、积累，从黑土地的营养中汲取了生存的力量。（注4） 于是，知青的群体形象浮现出来——具有“适应能力”、“英雄气概”、“优秀品质”，懂“做人”等等。可以看出，知青所肯定的并非“上山下乡”运动本身的意义，而是这场运动对于这个群体自身的意义： 我们讲意义是我们一生的意义，是我们自己的意义。……它的意义是对我们自己，我们个人成长经历，对我们讲有很大意义。但是，就我说呢，从我的北大荒经历里，可能对生产力本身没有什么意义，对社会的贡献，不管承认不承认，没什么意义，要是有意义的话，那是对个人来讲，确实是有意义的。一个是认识社会，认识自己，这也是很有意义的。（CWM文本） （二）意义的升华：我们承担了共和国的痛苦 知青讲述的意义，除了朝向“自我”外，还直接指向了国家历史。 唉，我跟你说，不管怎么说，就从冠冕堂皇的角度来说，我们这帮人承担了共和国的一部分痛苦，我们肩膀上承担了一部分，真是承担了一部分。（ZSS 文本） 但是呵，我觉得我们这一代人是伟大的一代，这可不是自我安慰嘛的。当时，“文革”把国家经济搞成那样，几乎崩溃，我们要是不下去，两千万人会给城市造成多大的压力。尽管我们受骗，我们受苦，但我们支撑这国家大厦几乎坍塌的一角，是吧？应当说，是我们承受着“文革”造成的恶果，就是我们这代人。（注5） 但是，这一代人与共和国共享的惟有“苦难”而已： 这代人应该是人才辈出的年代，可是赶上那时候了，等于没有好时候啊，你想学的东西都没了，老师们都挨斗啊，你学生还想学习？等于耽误这帮人了。（ZCL 文本） 这一代人不像现在的人，比如说我，有一个志向，我自己奋斗了，奋斗以后不成了，心甘情愿。像我们这代人，没有你奋斗的机会，就是你想奋斗，比如说我有一个志愿，比如我想当一个教师，没有机会，你奋斗也没有这个机会去奋斗。（BLZ 文本） 我们这些人，都是我们国家刚成立时，50年左右，解放那时候生的人，……我们上小学的时候赶上“大跃进”，大跃进就是每个人上学，每天交多少铁来，学校里砌了个炉子来炼钢。就这样，放学了，我妈半道上把我给拦住了，改成吃食堂了。紧接着，长身体的时候，赶上三年自然灾害。我记得小时候吃不饱，就是饿，又冷，没粮食，三年自然灾害我们赶上了。……等到64年经济好转，65年刚好一些，66年就逢上“文化大革命”。……什么没让我们赶上？“文化大革命”以前就全赶上了，插队了，这、那的。然后等你结婚的时候晚婚晚育；等该生孩子的时候，只准生一个；等孩子稍大了，日子好过点的时候，又是下岗，行了，又是我们了，全让这批人赶上了。……受苦受累的一代呀。我说的呀，过今年，我们国家实行安乐死，也得从我们这拨开始。谁照顾你去？（ZSS 文本） “代”的概念是与时间的延续性以及人类社会的生存绵延联系在一起的，它唤起的是一种历史感。而知青对自己这一代的概括是什么呢？1990年代中期举行的一场大规模的知青演唱会：“共和国的儿女”，代表了知青对“我们这一代人”的概括。在知青中影响很大的“华夏知青网”也做出了如此的概括： 我们是共和国的同龄人，我们是可歌可泣的“老三届”，我们生在新社会，长在红旗下，我们的命运和祖国的命运息息相关，长身体时，我们遇到严重的三年自然灾害；学文化时，我们遇到“文化大革命”，1，700万乳臭未干的孩子在广阔天地接受再教育。三中全会改变了祖国的命运，也改变了我们下乡知青的命运，然而，多数人并没有把握住命运的机遇。不论怎样讲，我们不能否认自己的过去，让我们祝福幸运的下一代。（注6） 按照曼海姆（K.Mannheim，1975）的观点，一代人共同经历的具体事件，使得他们进入一个“代内单元”。他们会以不同的方式积累不同的材料，并形成不同的解释，会互相争吵。但不管如何，他们有一点是共通的：那就是他们经历过的那些事件往往会积淀在意识的最底层，并形成他们最坚固的观点。知青群体正是通过“代”的记述，而与国家历史相联，从而获得一个明确的历史定位和社会定位。 （三）无辜者无罪 后悔是与自由选择联系在一起的，如果有很多选择机会，个人又可以自由选择时，事情的结果未达到最初的预期，这时可能会“后悔”（孙秀林，2003）。也就是说，后悔是一个非常个性化的心理行为，对于个人而言，“后悔”是需要有一个自由选择的空间的，而知青下乡却是“大势所趋”、“不走也得走”，基本谈不上个人选择，所以也就无“后悔”可言。而且，在当时情境下，个人的走与不走并没有一个反思性的空间。 当时就是那个形势，北京市知识青年上山下乡接受贫下中农再教育嘛，农村是一个广阔天地，什么毛主席语录，学校大会小会宣传，作为一个年轻人，那种形势就逼着你去那么做。（SY文本） 当时没有别的路可走，……学校里老师给学生做工作，学生之间做工作。街道上都有大红榜。老师来家里都说：“他在学校里都同意了。”这不是强迫，就是“该走了”。（TXG文本） 有的干脆不管你报名没报名，给你一张大红喜报，敲锣打鼓上你们家给贴上，就是批准插队落户，就是后头就把你的补助费送过来了，就这样的。（ZSS 文本） 后悔的另一个来源通常是对自己错误行为的自责（孙秀林，2003）。在上山下乡这场运动中，知青认为，“我们没有对不起别人的地方”，反而是“我们牺牲了自己的青春、大好年华，为社会作出贡献”。如果有需要悔恨的一方，那也不应该是知青。 我总是说：我这一辈子的遭遇、遇到大的坎坷，哪有是我们自己造成的，都是国家社会对不起我们，我们没有对不起别人的地方，我们自己从知青下乡吃苦不说，从知青再往上爬、再读书，一步步往上过来。知青下乡从头到尾没有什么错，如果是错，也是国家对不起我们，我们又没有对不起国家，我们牺牲了自己的青春、大好年华，为社会作出贡献，我们哪点对不起别人呢？（CWM 文本） 四、知青集体记忆的逻辑与特征 作为新中国一连串的政治风暴和社会运动的因果链条中的一环，上山下乡这一重大历史事件因同知青生命历程中的某个重大转折以及其后所发生的一系列生命事件发生关系，从而将无数个体的生命轨迹联系在了一起，并最终形成了知青集体的主流记忆。那么，这类记忆模式具有怎样的逻辑和特点？为何形成了这样的特点？它与“上山下乡”这一特定的历史事件有着怎样的联系？ （一）意义感与意义转移 “意义感”是知青记忆的一个重要特征。在我们与知青的交谈中，在大量的知青文学作品和知青回忆录中，知青们不断地追索超越于平凡、琐碎、无意义生活之上的“意义”，执着地从“无结果”的受苦受累和“被耽误”的蹉跎岁月中发掘其蕴涵的“意义”。正因为如此，“理想主义”被视为“老三届”这群人的一个重要精神特质。倪乐雄在其文章《知青：“东方的十字军”》中将知青类比为西方中世纪的十字军。他认为“当代东方的知青运动和西欧中世纪的十字军运动就其本质而言都属于立足于精神世界的生命实践运动”。通过对知青早年成长背景的分析，他认为知青参加“上山下乡”是一次精神运动（倪乐雄，2000）。 对“意义”的追求是与自我认同的需求联系在一起的。查尔斯·泰勒（[1989]2001）探讨了现代社会自我认同的根源问题。他认为：“框架”是自我认同形成的一个必不可少的要件。而清楚地表述一个框架，就要阐明是什么形成了我们所回应的意义。当我们试图说明，某种形式生活确实有价值，当我们把尊严置于某种成就和地位中，或当我们以某种方式规定我们的道德责任时，我们发现自己就是在表达这种所谓“框架”的东西。泰勒认为自我认同是表述性的：“我们是靠表达而发现生活意义的。而发现生活意义依赖于构造适当的富有意义的表达。”（同上）“青春无悔”作为一个主要“表达”，它所含的“意义体系”提供了知青自我认同的“框架”，延续着知青在道德空间和历史脉络中的“核心自我”（卡拉奇，[1999]2001），即通过在有意义的社会生活中找到位置，以及在社会关系结构中寻求到赞誉和公认，个体与群体获得了一种认同感，一种身份。 知青较之其他群体对“意义”有着更加强烈和更加执着的追求，这反映了其持续的和深刻的认同危机。我们不得不承认，知青一代同新中国历史有着异常紧密的联系，大跃进、三年自然灾害、“文化大革命”、上山下乡以及改革开放等，宏大的历史波澜如此地集中于这一代人身上，这波澜给知青个人世界带来的是全面颠覆：原有价值体系坍塌、生命历程断裂、生存状态悖时（off time）……知青们的自我认同持续处于危机之中。伴随着持续的认同危机的是知青们对意义的不断追索。因为认同危机是“痛苦的和可怕的经验”，所以，必须为处于危机中的生活找寻意义。这意味着需要运用叙述性的手段来解释这样的生活（泰勒，[1989]2001）。 今天知青们的述说，已非当年“上山下乡”启程时刻的意义，他们所把持的是另外一套意义系统。其一，是与社会一般伦理价值相联系的意义系统，它多指向主体自身的完善（如有了“能吃苦”的好品质）。其二，是与国家及历史相联系的意义体系，它们指向作为知青“世代”，典型的叙述是“承担了共和国的苦难”。这样，意义转移了，知青们在新的历史语境下确立了自我的形象和在更宏大的社会结构中的位置。 （二）“劫后辉煌”：对历史创伤的救赎 “苦”和“苦难”并非当然地具有积极的含义。比如1949年前中国农民所诉受地主剥削之苦，或国家话语中中国人民所饱尝的“三座大山”压迫之苦难，这些苦和苦难的承受者并不能因此而具有“光辉”。伴随对这些苦的控诉和揭示的是对迫害者的反抗意识的增长。但知青的“说苦”、“讲苦”与此不同，其逻辑结果不是要追究迫害者的责任，导向反抗，而是要证明自身的价值。“苦”却有价值，彰显这一逻辑的是知青们特有的诗性表述：“劫后辉煌”。这一逻辑的意义在于：正是由于百经磨难而挺立不倒，才说明知青不是“受苦受难”的弱者，而是在逆境中奋斗的强者，是社会的脊梁。正是因为有后来的辉煌，苦和苦难的价值才体现出来。这种从灾难性历史事件中“辩证”地析出积极意义的话语逻辑，消解了“苦难记忆”的反思性和反抗意识。只有理解这种转置逻辑，我们才能理解知青文学和知青记忆的发展逻辑。如杨健（2001）所言：1990年代初，“悲壮青春”叙事迅速发展成“青春无悔”的文学叙事；1990年代中期，“青春无悔”又逻辑性地发展为“劫后辉煌”，出现了反映返城知青成功奋斗、知青海外创业的长篇小说；1990年代后期以后，又有了晚生代制造的知青传说。 “在当今一些研究犹太浩劫问题的学者著作中，最大的辩论是，关于如何不将纪念仪式固定在救赎意义中。所谓救赎、升华所说的是将过去创伤的历史以某种论述或是宗教、政治仪式将其取代，交织成一个完整的意义网络，来诠释无法挽回的过去。在这种固定的、救赎的叙事意义之中，所有无法再现、无法呈现的他者，如已逝者的永远沉默以及被抹除的历史的失去，都被‘仅止一种’的救赎所取代。它可能是国族主义、宗教，也可能是某种美学型态，就如一般的（国家）纪念碑。当我们为事件提出一套合理、完满的说法时，历史创伤、死亡、屠杀都变得不再值得深思，因为我们已经提出一套惟一的、合理的解决方案，它已变成一套‘客观历史’，而非我们记忆中的对屠杀、死亡、人权等的反省。”（郑斐文，2001） 我们认为，“劫后辉煌”是对历史创伤的救赎，它是国家诠释共和国所遭灾难的基本逻辑，它也是知青对上山下乡事件、对自己的青春创伤的诠释路径，其典型的叙事或记忆形式是“青春无悔”。
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