西晋亡后，北部中国陷入了十六国的混战。佛教在后赵、前秦、后秦、北凉等一些有影响的大国中，受到最高统治者的信仰和支持，发展特别迅速。
后赵的创造者是羯人石勒。312年建都襄国（河北邢台）；328年杀刘曜，灭前赵，隔年称帝。后赵与东晋以淮水为界，一度占有除东北燕外的北方所有领土。
石勒大力提倡儒家经学，保护和起用士族，以汉文化教化各族民众；同时推崇神僧佛图澄，与狂乞者麻襦、禅者单道开等，共以神异惑众，大兴佛教。时人民为逃避租役，多“营造寺庙，相竞出家”。至石虎即位，335年迁都于邺，曾下书谓：“佛是戎神，正所应奉”，“其夷赵百蛮有舍其淫祀乐事佛者，悉听为道”，致使“中州胡晋略皆奉佛”。安定人侯子光自称“佛太子”，曾以“妖状”煽惑，聚众数千人。佛教在某些地区已经有了号召民众的能力。
352年，氐族的前秦建国于长安。357年，苻坚即帝位，据有黄河流域和长江上游的广大地区，征集各地高僧。379年，攻破襄阳，以“贤哲者国之大宝”，俘名僧道安回长安，集“僧众数千，大弘法化”。385年，羌人姚苌杀苻坚，据长安，是谓后秦。394年，姚兴立，先后灭前秦，降西秦，亡后凉，成为西部强国。姚兴在领内绍隆儒学，重视佛教义学，在十六国中，是文化最呈繁荣的朝代。401年，败后凉吕隆，迎鸠摩罗什到长安，集沙门五千余人，一时名僧大德辈出，领南北中国佛学之先；其州郡事佛者，十室而九，声振西域天竺，吸引了更多的外来僧人进入内地传教。姚兴本人受江左风气的影响，把佛学机作“玄教”，所以虽主神识不灭、三世因果，但并不崇尚灵异神通、巫术妖言。这在先前的北方少数民族国家中是罕见的，是一大进步，也是南北胡汉各族相互接近、相互融合的一种表现。
匈奴族酋长沮渠蒙逊，于412年占据姑臧（甘肃武威），称河西王；420年灭西凉，史称北凉。沮渠氏的统治通畅了与西域诸国的往来，兴造佛像，促进了佛教的普及。他请昙无谶译经，以《涅槃》佛性为中心，影响远及长安、建业，使姑臧成为西陲的义学重镇；又使昙无谶教其女熄多子之术，信敬咒神役鬼，开创密法的实际传播。经西域诸国传进内地的佛教，不断有新的思潮出现。
又据《高僧传·僧朗传》记，僧朗以苻秦皇始元年移居泰山，别立精舍，闻风而造者百余人。秦苻坚、后秦姚兴、燕主慕容德、魏主拓拔珪，以及东晋孝武帝，或征请，或致书，或供养，竞相招致。山东泰山也是早期佛教的一个传播据点。
佛教普及到东晋十六国的各个民族，并成了一些主要国家用以争取民众而共同支持的一种信仰。这对于增进南北各族人民的相互了解和相互联系，对于形成各族人民的共同心理，起了比儒学还重要的作用。
在北方十六国中，影响最大的僧侣是佛图澄、道安和鸠摩罗什。
佛图澄的传教活动
佛图澄（232？—348），是以神异著名的和尚，《高僧传》有传。本姓帛，西域（可能是龟兹）人，曾到罽宾受学，晋怀帝永嘉四年（310）来洛阳。时值晋末大乱，他通过石勒部下信佛的大将郭黑略会见石勒，以预知“行军吉凶”、烧香咒水生莲华等道术取得石勒信服，尊为“大和尚”，不但将其诸稚子多养于寺中，亲自诣寺灌佛为儿发愿，且“有事必咨而后行”，令佛图澄直接参与外灭刘曜、内平叛乱等军政要务。石虎继位，对佛图澄倍加推崇，誉为“国之大宝”，“衣以绫锦，乘以雕辇，朝会之日，和上升殿，常侍以下，悉助举舆，太子诸公扶翼而上，主者唱大和尚至，众坐皆起”。还派司空朝夕问候，太子诸公，五日一朝。佛图澄成了赵石的精神支柱。
佛图澄传播的佛教，充塞着妖妄；他的一生行事，多由诡秘的预言构成。据《高僧传》本传记，他“善诵神咒，能役使鬼物。以麻油燕脂涂掌，千里外事皆彻见掌中”。又能“听铃音以言事，无不效验”。其他如敕龙出水降雨，治病复生，观天象知休咎，与天神交通，在相当程度上，反映了西域的原始巫术渗入佛教的情况。佛图澄开创了中国神异僧侣的一途，成了中国佛教密教的先声。
石勒、石虎在历史上以暴虐残忍著称，即使在十六国那样非常战乱时期，也很突出。面对这样的暴君，佛图澄宣传“帝王事佛”之术在于“体恭心顺，显扬三宝”。一方面“当杀可杀，刑可刑”，一方面“不为暴虐，不害无辜”。他曾劝说石勒效“王者”，行“德化”，又恐吓石虎：“布政猛烈，淫刑酷滥，显违圣典，幽背法戒，不自惩革，终无福祐”。《僧传》说石勒听了佛图澄劝谏后，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九”；石虎“虽不能尽从，而为益不少”。
《僧传》说，来自天竺、康居等地的数十名僧，足涉流沙诣澄受训；道安、竺法雅等内地名僧听澄讲说。佛图澄“亦妙解深经，旁通世论。讲说之日，止标宗致，使始未文言昭然可了”。但他究竟讲说的是什么经论，已不可考。他本人持戒甚严，并曾与净检尼一起为当时兵部令女儿比丘尼安令首授戒。道安亦曾为比丘大戒事就正于“澄和尚”’。听以佛图澄也是戒学的阐扬和践行者。佛图澄的声望远播内外，随从者常有数百，前后门徒几且一万，所历州郡兴立佛寺893所。
佛图澄死于后赵建武十四年（348），在北中国活动30多年，他把巫术神异和参与军国机要同佛教教义三者冶为一体，使佛教在中国历史上第一次被封建最高统治者作为真正信仰所崇奉，并纳入国家扶植之下。
释道安
道安（312—385），俗姓卫，常山五柳（河北正定南）人，少孤，12岁出家，驱役田舍，劳务三年。他的一生可分三个阶段，大体反映了当时佛教在全国的发展状况。
其一是在北方避难传法（365年以前）期道安很早就过着颠沛流离的生活。他曾在邺向佛图澄学律。石赵之末，逃难至于护泽（山西阳城），继之北上飞龙山（山西浑源两南），再转东南至太行恒山（河北阜平北）；约357年，又回到邺，折向邺西北的牵口山，入于王屋女林山（河南济源西北），渡河而抵陆浑（河南嵩县东北）。365年，经新野投奔东晋治下的襄阳。从佛图澄之死（348）算起，在这17年中，道安经历了石赵的内部之乱，冉魏挑起的民族之战，慕容燕与冉魏、东晋之战，辗转逃亡，受尽艰险。但他所到之处，总是研习佛理，教授学徒，成为传播佛教的热点；而聚集在他周围的僧众日渐增多，从数百以至上千，声望直达东晋领地。
道安在这个时期研习弘扬的佛理，全属小乘教义，特别是安世高的禅教之学。从他序注《阴持入》、《十二门》、《人本欲生》等经中可以看出，他厌恶爱欲、家庭和私有财产，认为这是人际争斗和人生痛苦的根源；他逃避社会，力图从出世的禅定思维中寻找一条人生解脱之路，所谓“无知无欲无为”的境界。从这方面讲，道安是超脱的，虔诚地服膺于佛教教义。但同时，他受中国传统文化的影响甚深，所以对这些佛教教义的解释，又都安置在《老》《庄》和贵无派玄学的哲学基础上，使佛教蒙上玄学的色彩，使玄学增进了佛教的内容。他的最重要的命题，是“执寂以御有，崇本以动末”。此中既有神通的幻想，也有持道干预社会生活的理想，更有严于守戒律己的要求，所以既不同于贵无派玄学，也不全同于佛教的本来思想。
道安的民族正统观念很强，时刻不忘夷夏之辨，怀念“皇纲纽绝”，“狁猾夏”，“山左荡没”之苦，所以不但行文中时露悲壮之气，而且最终也以佛教“佐化”自任。他告诫门下“不依国主则法事难立”，这几乎成了中国佛教的一大原则。在新野路上，更沿江分散徒众，促使“教化广布”，像法汰至荆州，成为江南般若学的一大家；法和入蜀，创西南佛教义学之始。
中国佛教不但是为己的，也是为人的；不但求个人解脱，也求社会群体的安宁福祉，与此相应，也力求当权者的赞助，与最高统治集团合作。这种思潮和倾向至道安而成为主流。
第二，在襄阳弘法期（365—379）
道安南下是为了追踪晋室，但停于襄阳，则是应东晋名士习凿齿之请。习凿齿称颂道安“天不终朝而雨六合者，弥天之云也……彼直无为，降而万物赖其泽”，道安因此而被誉为“弥天释”。晋孝武帝奉以王公待遇，激励他“居道训俗”。
当时的襄阳，是东晋抗拒北方诸胡的前沿阵地。道安之所以受邀至此，一居15年，实有安抚军士，稳定民心的作用。据说师徒数百，斋讲不倦。既不用伎术惑人，又无成势整人，“自相尊敬，洋洋济济”，当然会影响民风，所以习凿齿寄谢安书，给予了极高的评价。
这个时期，道安着重研习的是般若学。他为《道行品》作《集异注》1卷；为《般若放光品》作《析疑难》1卷、《折疑略》2卷、《起尽解》1卷；为《光赞般若》作《析中解》、《抄解》各1卷；还有《合〈放光〉〈光赞〉随略解》等。每年又要为大众讲《放光》两遍，思想有了新的变化。他把“智度”提到至高无上的地位，不再用“禅数”并行去概括佛教全体；他特别清算了“贵无贱有”“卑高有差”的旧主张，建立了“本末等尔”“有无均净”的新主张，即所谓“御大净而万行正，正面不害诸有”。这种思想上的变化，实质上反映了道安由消极出世到积极入世的转变。
第三，晚年在长安期（379—385）
公元378年春，苻坚派兵围攻襄阳。道安再次分散徒众，像昙翼、法遇去江陵，成为楚荆士庶的佛教领袖；昙徽至荆州，“每法轮一转，则黑白奔波”；慧远入庐山，成为此后统摄南北的佛教中心。道安本人，则与守将朱序等共镇城池。次年二月，城破被俘。
苻坚视道安为“神器”；安置他在长安五重寺，“僧众数千，大弘法化”；同时敕诸学士，“内（佛教）外（佛教以外诸学）有疑，皆师于安”。故京兆为之语曰：“‘学’不师安，义不中‘难’”。道安成了北方学界领袖。在政治上，道安曾劝说苻坚不要过江攻晋，没有成功。这也曲折地表现了他对晋室的爱国情操。
早在375年，苻坚下诏，“尊崇儒教，禁老庄、图谶之学”。道安的到来，对这个禁令有所突破，因为他继续每年讲两次《放光般若》，其形式与老庄玄学实无明显的分别。然而，他最多的工作是组织由官僚赵政资助的、有多名译者参与的译经活动。翻译的重点是小乘有部论著和小乘经典，包括《鞞婆沙》、《阿毗昙心》、《僧伽罗刹集经》等，由此开创了一门佛教“毗昙学”。小乘集经四《阿含》中的《中阿含》和《增一阿含》也在此时翻译成功。北方各地小乘教义比江南流行，这个传统，一直延续到北魏中期。所谓“毗昙学”则是“禅数学”的继续和深入。
道安博学多才，成就是多方面的。习凿齿称他“内外群书，皆略遍，阴阳算数，亦皆能通”。又长于诗赋文章，熟悉鼎铭篆书、古制斛斗。还著有《西域记》，是中国第一部从佛教文化的角度介绍西域诸国情况的专著，可惜已经散失。
道安在发展中国佛教方面，有很多创造：
第一，确立佛教唯依国主才能成立的原则，主动承担对社会施行“教化”的使命。这就使佛教原先以个人或“众生”为本位的学说，转变成了以国家和社会为本位的学说，强化了佛教的政治色彩。
第二，总结佛教传入中国的历史，促进佛教中国化的进程。他勤于搜集佛典，编纂历史上第一个完备的佛教目录《综理众经目录》，始自东汉光和年（179—183），止于他逝世约200年左右，共收入译家17人，所译经律论244部，失源佛典309部，疑伪经26部，注经25部，总计604部。由此开创了中因佛教的史料学和目录学，为考察佛教流传的全体，辨别真伪，区分外来译著和本土撰著提供了条件。
道安还总结了佛经翻译的历史，认为泽胡为汉，始终有文质两派。“质派”近于原著，但文辞不雅，诘诎难读；“文饰”适于今俗，难于识其原作义趣。据此，他发出“五失本”、“三不易”的困惑，提请译家慎重。概括说来，胡汉语在语法关系、经文结构和文风习惯，都不相同，要想把千古圣人之言，译为今人汉语所知，若不“失本”，是不容易做到的。原本一般繁冗重叠，中国当时习尚婉便简约，二者很难调和。他本人力求文辞易晓，传事“勿失厥义”，目的在于探求佛教原旨。他在襄阳钞集《十法句义》，到长安组织译介“阿毗昙”，也是为了弄清佛教名相，更确切地把握佛理。
但是，从总体上看，道安译介佛典的重点仍在使佛教适应中国的情况，满足“今时”的需要。早年他曾是“格义”的追随者，即“以经中事数（名相），拟配外书（中国传统经典），为生解之例”。后来否定了这种方法，改用玄学的观点剪裁佛教的义理，又把佛教的内容溶解到玄学的潮流之中。外来佛教义学最终能够通过玄学进到中国上层思想领域，道安是真正的奠基人。他为大小乘佛经作释作序作述，总计40余种，大都是佛玄交融，内容非常丰富；他的翻译理论，实际在肯定“方俗不同，许其五失胡本”。可以说，他为佛教的中国化作了理论上的示范，也为中国化佛教的发展，提供了方法论上的指导。
第三，制定僧尼轨范，统一佛徒姓氏。中国僧侣自身的日常宗教修习和活动仪轨，由道安制定的“僧尼轨范”开端，“天下寺舍，遂则而从之”。条例有三：“一日行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨（说戒忏悔）差使悔过等法”。这种礼仪式的规定，大大增强了戒律的效果。
汉魏以来，僧尼名前多加异国或异族名称以为姓氏，如安、支、康、竺等，其中一部分与来自外籍或沿袭祖籍有关，但不少汉人也以胡音为姓。道安以为，佛徒莫不尊崇释迦，“乃以释命氏”，遂为永式。僧尼以“释”为姓，减少了由姓氏上表现的国界和民族差别，强化了宗教统一的色彩，这在当时分裂的局势下，维系一种稳定的共同文化心理是很有意义的。
道安的影响相当深远，时人称为“手印菩萨”，居于“西国”的鸩摩罗什则以“东方菩萨”美之。
鸠摩罗什及其门下
鸠摩罗什，意译“童寿”，祖籍天竺，其父迁居龟兹，7岁随母出家学毗昙，9岁随母同去罽宾游学，从名德槃头达多法师学《杂藏》，《中》、《长》二阿含。年12，其母携还龟兹，途经沙勒（即疏勒，新疆喀什一带），住一年，诵《阿毗昙》，讲《转法论经》，博览《四围陀》及“五明”诸论，并习阴阳星算等术。后遇出身莎车贵族的大乘名僧须利耶苏摩，从受《阿耨达经》，闻“阴界诸入皆空无相”的教义，遂由小乘杂学转向大乘中观派，受诵《中论》、《百论》、《十二门论》等。此后，罗什即经温宿国（龟兹北）回龟兹，广说方等诸经。年20受戒，更从卑摩罗义学《十诵律》。
鸠摩罗什回龟兹后，住新寺，披读《放光》和其它大乘经论，宣传大乘教义。一时声誉雀起，名满西域。请国王每至罗什升座讲经，皆“长跪座侧，令什践而登焉”。
公元382年，苻坚遣骁骑将军吕光率兵西伐，384年攻陷龟兹，获鸠摩罗什，并妻以龟兹王女。在此前一年（383），发生淝水之战，苻坚兵为东晋所败，前秦国内大乱。吕光在归军途中，占据凉州，建立后凉国，建都姑臧。鸠摩罗什追随昌光至于凉州，羁留16年，以说阴阳灾异等为吕氏充当军政咨询。对于佛教，“吕氏父子，既不弘道”，鸠摩罗什也只能“蕴其深解，无所宣化”。
公元401年，后秦姚兴出兵西伐吕凉，凉军大败，鸠摩罗什被邀进长安，受到国师的礼遏。姚兴是北方诸国中最有作为的帝王之一。他注意招徕人才，提倡儒学和佛学，一时长安集中了许多学者，成了北方文化重镇，影响及于江南和西域、天竺。他请罗什入往逍遥园西明阁，组织了庞大的译经集团和讲经活动。“使沙门僧契、僧达、法钦、道流、道恒、道标、僧叡、僧肇等800余人，咨受什旨。更令出《大品》，什持梵本，兴执旧经，以相仇校”。说明佛教译经己正式成为国家的一项宗教文化事业。四方义学沙门因此慕名而至，汇集于长安的僧尼达5000余人，其中影响较大、有姓名可考的有30余人。
姚兴崇佛有几个显著特点，首先，他不是着意于兴建庙字，作诸佛事，也不倡导灵异辅政，而是注重义学理论，把它作为争取贤能、赞助“政化风俗”的“玄教”来提倡。在他带动下，一些王公大臣也把佛理当作“参玄”的内容。因此，后秦的佛教，更带有两晋的玄学色彩。但由于它用佛理取代了“三玄”的地位，讨论的问题大大超出了原来玄学的范围。
姚兴为鸠摩罗什建立译场，促进了全国的理论重心明显地向佛教义学方面转变。突出的表现，是南北谈玄的贵族达人竞以知识僧侣为师，知识僧侣成了玄谈的理论创制者；而佛籍译场即是理论的策源地。这种文化思想上的变化，使胡汉各族的界限空前缩小了。
罗什从弘始三年（401）到长安，到弘始十五年（413）去世，前后10余年间，与弟子共译大小乘经、律、论《祐录》列为35部，294卷，《开元录》勘定为74部，384卷，现存39部，313卷，大致可分两类：一类是应长安僧俗要求，新译或重译的佛典，如《坐禅三昧经》，是适应中土对禅法的需要而自行编译的，既非原本，亦非罗什本人的主张；重译的《妙法莲华经》、《小品般若经》、《维摩诘经》等，既为中土人士所需，又与罗什的思想倾向一致。另一类是罗什侧重弘扬的龙树、提婆的中观学派的代表论著，如《中》、《百》、《十二门》等三论和《大智度论》。此外，《金刚般若经》、《成实论》等，亦很有影响。
罗什的翻译，在中国整个翻译史上树起了一块里程碑。从总体上说，他的译文简练精粹，流畅可读，使原著的思想内容，更加清晰明朗，其中有的或已接近“信达雅”的完美程度。因此，他的佛典译本与其他人的译本相比，流传最广，影响最大。但是，他的翻译理论与实践有矛盾。他认为，翻译如同嚼饭与人，对于理解原籍并不是一个好办法，如要翻译，也是直译为好；事实上，他不得不屈从中土文士喜简略、厌繁冗的风气，以致原本中某些很美的颂文也给删掉了。像提婆的《百论》，原由罗什自己译出，但被僧俗学人日为“谬文”，后经学僧与什考校正本，陶练复疏，始得通过。罗什也按自己的意见对原本有所增删。像他用龙树署名的《大智度论》100卷，明显地夹有他自己的解说。《中论》是由龙树的颂文与青目的注疏合成，但在使用青目注时，他作了率直的批评，并“裁而裨之”。这样，罗什的译经，既反映了中土僧俗的某些需要，也表达了罗什本人的特殊信仰。
其实，罗什不只是翻译家。他有自己一套独立的佛效哲学观念，并顽强地表达出来。僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中总结此前译经的倾向时说：“此土先出诸经于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多”。这里的“神”或“以神”，指不死的魂灵。罗什的译籍，就是充满着对诸“神”不死的批判，不只是灵魂，像梵天、大自在天之类的天帝也在批判之列。
大约与此同时，慧远在东晋治下的庐山，广为弘扬“神不灭”论，影响至大。因此罗什在长安特别渲染破神论，就不是偶然的。罗什曾致函慧远问候，并诸他为《大智度论》作序；慧远也写信向罗什请教佛教义理多则，这番问答，后人集成《大乘大义章》。由中可以看出二人在哲学和神学上的重大分歧。
罗什所传龙树、提婆的中观思想，最显著的特点是突出怀疑论的成分，从根本上否认语言概念在把握真理上的可靠性，否认人的认识能力。他不承认有任何实体；也不相信有不灭的识神，甚至佛性、涅槃也不过是一种名言假设。佛是众生的自我创造，彼岸的净土并非真实存在。这种思想，在中土的虔诚佛徒中极少有信奉者。当然罗什还承认，上述怀疑论观点，只属于佛教的“真谛”，是为高层次人讲的；佛教还有“俗谛”方面，即对于世俗人说，世间一切关系和一切观念，都是合理的，不但现存世界是真实的，一切神鬼菩萨佛也是真实的。这种“二谛”说，可以导向多重真理论，为混世主义提供辩解。
据僧传，罗什“为性率达，不厉小检”。至长安，又娶宫女为妻，生子 2人，并受伎女10人。不住僧房，别立廨舍，供给丰盈。这与佛戒及其所传教义大相违拗。因此，每至讲说，常先自说：“譬如臭泥中莲华，但采莲华，勿取臭泥”。
罗什门下集当时全国僧侣精英，人才辈出，他们大都“学该内外”，既善佛典，又通《老》、《庄》、《易》、《论》和六经。经理世务，亦有才干。后有所谓四杰、八俊、十哲等美誉。其中僧契为“国土僧主”（即僧正），僧迁为“悦众”，法钦、慧斌“共掌僧录”，成为国家统一管理僧尼的正式官吏。自此为始，中国佛教基本上要由国家委派的僧官管理，形成制度。另有门徒道恒者，作《释论》，认为沙门体无羽毛，不可袒而无衣；腹非匏瓜，不可系而不食，僧徒从事农工商医卜，肆力以自供，于中国历史有征，是完全合理的。由此清除了外来佛教鄙视生产劳动的坏习气，为中国佛徒经营独立经济实体制造了舆论。
罗什门下最大的成就，还在于发展中国化的佛学理论，扩大佛教义学的传播范围。其活动于东晋和南朝的徒众，有阐发佛性论的道生，有主持建业译场的慧观；道融在彭城，闻道至者千余人，门徒数盈300；僧嵩的《成实》学，影响整个北魏一代；昙影“会通二谛”，慧仪擅长“实相”之说，他们的声望都能影响一时。这里需要特别提出的，是僧叡和僧肇。
僧督曾师事道安，罗什的重要译籍，大部经过他的手笔，且多有序言。他也是最早的中国佛教思想史学家和佛教思想评论家。他晚年所著《喻疑》一文，反映了晋宋之际，内地佛教思想上的重大转变。他说：“三藏（小乘）祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣”。这标志着自魏晋以来，般若学一直居于佛教理论统治地位的时代已经结束。罗什传播的中观派，把般若理论推向了顶峰，也使般若理论走到了终点。
罗什死后，他的僧团迅速解体，佛教义学以《法华》、《涅槃》为中心，向多元化发展。其中《法华》，“开方便门，令一实究竟，广其津途。欣乐之家，景仰沐浴”。由此进一步强化了中国佛教的适应能力，促进了佛教内部各派的调合和对其它各部异说的吸收。至于《涅槃》，法显所译，主“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”，更是风靡一时，成了中国以后所有佛教派别无不信奉的教义。僧叡根据此经所说，对于罗什关于无神无佛性的主张，作了婉转的批评。
僧肇（？—414），是罗什门下年纪最轻、也最有才华的学僧。幼年家贫，以佣书为业，遂因缮写，历观经史，备尽坟籍。志好玄微，每以《老》《庄》为心要。后见《维摩诘经》旧译，披寻玩味，因此出家。他的论著颇多，尤以《肇论》著名。《肇论》由四篇论文组成，所谓《物不迂》、《不真空》、《般若无知》和《涅叡无名》。这些篇名最阜见于南朝宋明帝（465—471）时陆澄所撰《法集目录》，到南朝陈又收入了《宗本义》而成今本《肇论》。
《肇论》是一个完整的神学思想体系。它把郭象一派的《庄》学同《维摩》的般若观点相融会，同时协调三世因果和后出的《涅槃》，对当时玄学，也是佛学讨论的一些主要问题，作了总结性的回答。他把佛教神学问题和哲学认识问题紫密结合起来，以高度抽象的理论形式表达出来，标志着中国佛教的神学理论和当时的玄学水平，达到了一个新的阶段。《肇论》与罗什弘扬的“三论”不同，也与《庄子》和郭象注有异。它是中国道家古典哲学同外来佛教哲学在特定的政治文化条件下相冲撞文汇的产物，是中国佛教哲学发展史上的一部划时代创作。
