佛教与政治
南北朝（420—589）是中国佛教全面持续高涨的时期。摒唐法琳《辨正论》记，南朝到梁（502—556），共有寺院2346 所，僧尼82700人，比东晋时寺院增加1千余所，僧尼增加三倍多。《魏书·释老志》记，魏太和元年（477）有寺6478所，僧尼77258人。延昌中（513—515）有寺13727所，增加一倍多，僧尼亦应成倍增加。再过37年，到东魏末年（550），魏境“僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”。因为种种原因，这些统计数字并不准确，但大体能够表现出佛教在南北朝的发展速度，是异常迅猛的。

佛敏如此发展的直接原因，是统治阶级的大力扶植。但这种扶植与先前统治层把佛教只看作是一种祈福的手段，太平吉祥的象征，或争取人才的途径不同，而是进一步自觉地把佛教当成维护自身统治的工具；一些都邑僧侣，也往往给世俗政权以佛教神权的论证。南朝宋文帝曾与臣下谈论佛教的社会作用，认为“若使率土之滨，皆纯此化，贝吾坐致太平，夫复何事？”他曾设筵招待道生等僧众，“众咸疑日晚，帝日：始可中耳。生日：白日丽天，天言始中，何得非中？”这些在僧史上当做美谈的故事，很典型地表现出当时封建政治需要佛教，佛教服膺政治权势的状况。在北魏，政治与佛教相互利用的情况尤为突出。早在魏道武帝时（386—409），即以法果为道人统，令其绾摄魏境僧徒，供施甚厚。法果则以武帝“即是当今如来，沙门宜应尽敬”，并谓：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳”。法果死于泰常（416—423）中，前后被授以子、侯、公等爵号，追赠老寿将军、赵胡灵公；其子曰猛，诏令袭法果爵位。法果道生的言论同庐山慧远与王者抗礼的意见相比，更要求佛教进一步直接地依附于眼前当政的国主，有些佛教上层分子，实际上成了世俗政权的组成部分。

在崇拜佛教的形式上，南北二地的统治者略有不同：南 朝继东晋重视佛教义学的传统，在佛教理论上多有发明。特别是刘宋一代，在建康组成了以佛驮跋陀罗和求那跋陀罗为核心的译场，涌现出慧观、慧严等一大批学僧，继续影响着士大夫的思想风貌。齐竟陵王萧子良广召宾客学僧，也是着力弘扬佛教教理。他本人自讲经义，编撰有关佛教文字16帙，116卷，造经35部，对当时流行的经论，普遍涉猎。南朝佛教到了梁武帝达到极盛。他以为道有96种，唯佛为尊。先后4次舍身同泰寺，又令臣下以亿万钱奉赎，施舍财物，动辄以千万计。他所建诸大寺院，立丈八佛像，在南朝都是罕见的富丽宏大。他还明令禁断肉食，只许食素；他创立忏悔法，号“梁皇忏”。这些行动，促进了佛教向社会深层的广泛流布。梁武帝对义学更是多方提倡，自疏《涅槃》、《净名》等经典，自讲《波若》义，自立《伸明成佛》义，诏编《众经要钞》、《经律异相》、《义林》等佛教类书，推崇《成实》论师和《十诵》律师。他发动王公朝贵60余人，对范缜的《神灭论》进行文字围剿，强制推行佛教因果报应的神不灭论。他的长子昭明太子、三子简文帝、七子元帝，也都以好佛理著称。陈代皇祚较短，在各方面都步梁朝后尘，继续推行舍身、忏法和戒律，在教理上，尤重《大品》和“三论”。

北朝诸帝，除北魏太武帝和北周武帝的短暂时刻外，无不扶植佛教。与南朝相比，它偏重兴办福业建造和禅行神异，其义学则在宣扬律己禁欲。
北魏道武帝（386—409），“好黄老，颇览佛教”。在统一北方的战争中，“见诸沙门道士，皆致精敬”。同时，建立“道人统”，对僧尼严加管理，一开始就规定沙门须拜王者。

明元帝（409—423）于都城平城（山西大同）四方建立佛像。太武帝（423—452）于毁佛之前，曾命后凉沮渠蒙逊送“晓术数禁咒”的昙无谶诣京，未果；又礼敬自长安来的“身被自刃而体不伤”的白脚禅师惠始。至文成帝（452—465），重振佛教，为其祖先铸释迦立像五，高丈六，用赤金25万斤。又任昙矅为昭玄沙门都统，于城西武州塞开凿石窟五所，各镌佛像，雕饰奇伟，冠于一世，这就是著名的云冈石窟。献文帝（466—471）起永宁寺，构七级佛图，高300余尺，天下第一。又于天宫寺造释迦立像，用赤金十万斤，黄金600斤。后来自动退位，于北苑建鹿野佛图，岩房禅堂，容纳禅僧。孝文帝（471—499）为其父资福，度僧起寺。同时亦略重佛义，以为《成实论》可以“释人染情”，故推崇成实论师系统。495年，迁都洛阳。次年，诏于少室山阴立少林寺，安居西域沙门跋陀〈即佛陀〉。宣武帝（500—515）即位之初，诏于洛南伊阙山为其父母营造石窟二所。此后经历代陆续营造，开创了规模宏大的龙门石窟群。孝文帝本人“笃好佛理”，常于禁中亲讲经论，并为西域来僧建永明寺，组织了以菩提流支为首的译场，影响遍及整个北国。孝明帝（516—528）时，灵太后专权，在城内起永宁寺，佛图9级，高40余丈，中有金玉佛像10余驱，僧房楼观1000余间。时洛阳有寺500，杨街之为之作传的即有80余所。

孝静帝时（534—550），北朝魏分裂为东西二魏。高欢乐迁静帝于邺都，洛阳僧尼大半随迁。于是邺都又成了佛教重镇，新寺竞立。550年，北齐取代东魏，对佛教愈加看重。邺都有寺4千所，僧尼近8万，全境寺院4万所，僧尼200万。魏孝静帝信奉净土昙鸾影响久远；齐文宣帝以国储的三分之一供养僧尼，以法上为昭玄大统，邺都成了《十地论》师的活动中心。西魏部长安，重兴长安佛教。557年，北周取代西魂，也大事建寺度僧。至武帝建德三年（574），仪勒令还俗的僧道即有 2百余万。577年，周武帝灭北齐，又没收齐境寺庙4万所，还俗僧徒近300万。次年，武帝死，在其继位者的主持下，佛教陆续恢复。

南北朝佛教的显著特点，是在儒道的深层冲击和融合中，持续扩大影响面，向多元化发展。
佛教东传与西行求法，中国佛教与域外佛教的联系

佛教继续东传
佛教传入中国内地，历来有两条通道：北沿陆上丝绸之路，南沿海上丝绸之路。但后者比较稀疏，鲜为人知。至此，两条路线都明朗起来。从晋到南北朝，自陆路进入中原传法最多的是来自顾宾僧人，其中著名的译家有僧伽提婆、昙摩耶舍、弗若多罗、卑摩罗叉、佛陀什、昙无谶、昙摩密多等。由天竺来的也不少，如菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支。其他如来自迦维罗卫的有佛驮跋陀罗，来自兜佉勒的有昙摩难提，来自波头摩国的有攘那跋陀罗，来自摩伽陀国的有阇那耶舍等。经海路进入中国内地的僧尼，发自天竺或罽宾或师子国不等，经南洋群岛或中南半岛的交趾、扶南，抵达广州以及青岛。如译家罽宾求那跋摩，就是经帅子国、阇婆国，再经交州抵广州的。师子国两次派尼众至宋都建业，说明佛教界的交往已相当密切。中天竺求那跋陀罗也是经师子国，随舶至于广州；菩提拔陀则发自南印之歌营，经马未西亚之勾稚、孙典（典孙）至扶南、林邑而进入宋境，而后又辗转抵达北魏洛阳；天竺沙门僧伽跋摩，自流沙而至宋都建业，元嘉九年，随西域贾人自南海乘船返国。此外，直接来自扶南的还有僧伽婆罗、曼陀罗仙，和本贯西天竺的拘那罗陀（真谛）等。联想西晋末年耆域起自天竺，经扶南、交广至于襄阳、洛阳，最后又渡流沙西归的情况，南海北陆，在两晋之际已经贯通，形成了一个佛教文化循环遨游的大圆圈。这个圆圈到南北朝，流转的速度骤然加快，往来的僧众明显增多。

外来僧侣进入内地，以其细密的哲思和渊博的知以，博得中土文士的赞赏。东晋邪琊王珉在评及帛尸梨蜜多罗时认为，传统观念以戎狄贪婪，无仁让之性，但据他观察，“卓世之秀时生于彼，逸群之才或侔乎兹，故知天授英伟，岂俟于华戎”。王珉的言论有相当的代表性，他们改变了对戎狄的一贯鄙视态度。外来僧侣对中华文明也非常钦佩，天竺眷域，见西晋洛阳官城，云：“仿佛似忉利天宫”；又说：“匠此宫者，从忉利天来，成便还天上矣！”菩提达摩历涉诸国，游至魏都洛阳，拜赞永宁寺之宏伟精丽，“阎浮所无”，“实是神宫”。

中国内地佛教以其昌盛繁荣和独有的风貌，向西方早期的佛教流行地区反馈，在东晋时期已经相当明显。《华严经》称清凉山是东方菩萨的聚居地，佛徒普遍认为此山就是山西省的五台山。至于道安，名播西域，号称“东方菩萨”，受到鸠摩罗什的敬仰。外国僧人烧香礼拜慧远，誉他为“大乘道士”、“护法菩萨”。来自天竺的著名译家菩提流支，则尊称北魏昙谟最为“东方菩萨”，并将他著的《大乘义章》译为梵文，传回大夏。北齐刘世清译汉文《涅槃经》为突厥语，以遗突厥可汗。

晋宋以后，西来的僧侣越勤越密。北魏洛阳永明寺，接纳“百国沙门3千余人”，远者来自大秦（罗马）和南印度，洛阳成为当时世界佛教最盛的圣地，南朝的建康是江南外籍僧侣的话动中心，也是出译籍、出义理的主要基地。建康与中、南天竺、斯里兰卡和扶南等国的佛教联系，尤为密切。梁优优禅尼国月婆首那被任命京都“总知外国使命”，江南佛教同域外佛教的联系，也强化起来。

2 求法运动
自朱士行取经于间，陆续西去取经求法和观赡圣迹的僧人不断，至于晋宋之际，掀起了一个高潮。慧叡游历诸国，曾达南天竺界，回国后，为谢灵运著《十四音训叙》，条列梵汉，使译经昭然可了。智猛与沙门15人，于姚秦弘始六年（404），西入流沙，经于阅过葱岭，至波仑国、罽宾、奇沙国，抵释迦牟尼的故乡迦维罗卫，求得《大泥洹》、《僧祗律》等梵本，424年，与昙纂发自天竺经高昌回归凉州译经，437年入蜀，曾造传记，述其所游。道泰受智猛影响，与师友29人，自高昌诣天竺。法勇（昙无竭）与僧猛等25人，于420年西向龟兹、沙勒，进入罽宾，渡辛头那提河入月氏，抵中天竺，后由南天竺经海路于广州登岸。他笃信观世音，译有《观世音受记经》，所历事迹，亦有记传。其他西游的知名僧人还有不少，最有代表性的，南方是法显、智严、宝云等，北方是宋云、惠生等。印度室利疫多王为安置日益增多的中国游僧，距那烂陀寺东40驿处，曾造蜜粟伽钵娜寺。

法显，平阳武阳人，年20受大戒。慨律藏不全，矢志寻求。晋隆安三年（399）年，与慧景等4人从秦部长安出发，经张掖遇智严、宝云等，一并西进。自敦煌渡流沙，经鄯善（新疆若羌），北上■夷（新疆焉耆）转西南至于阗（新疆和田）、子合（新疆叶城）、于摩（新疆塔什库尔干），北折竭叉（新疆喀什），由此进逾葱岭，抵北天竺陀历国（今巴基斯坦北境）。

尔后，渡新头河（印度河）到乌苌国（印度河上游及斯瓦特地区）、犍陀卫国（巴基斯坦喀布尔河下游）和弗楼沙国（白沙瓦），游历那竭国（阿富汗拉勒阿巴德）、罗夷国（巴基斯坦拉基）、跋那国（巴基斯坦中部之腊江腊尔）、毗荼国（巴基斯坦乌奇），进入中天竺境的摩头罗国（印度马上腊）。然后东南向僧伽施国（印度卡瑙季西北）、罽饶夷城（印度卡瑙季）、沙祗大国（印度瓦拉那西北）、拘萨罗国舍卫城（印度北方邦奥德境内）进发，到迦毗罗卫和拘夷那竭城（印度哥拉克普尔以东）、毗舍离国（印度木扎法普尔地区），南下摩揭提国巴连弗邑（即华氏城，印度巴特那）。法显在巴连弗邑留住3年（405—407），游王舍新城（印度比哈尔西南），登耆阇度瓦崛山，访伽耶城（印度加雅）。向西到过迦尸国波罗■城（印腊纳西）、拘睒弥（印度阿拉哈巴德西南），最后沿恒河东下，经瞻波国（印度巴加尔普尔）到达海口多摩梨帝国（印度塔姆卢附近），居住2年（408—409），乘船到师子国（斯里兰卡）。法显在师子国住2年（410—411）后，搭商船归国，途经耶婆提国（印度尼西亚的苏门答腊，或谓爪哇），停5个月。
又搭商船向广州进发，后因风漂至晋境长广郡牢山（青岛崂山）登岸，时在东晋义熙八年（412）。次年，法显到达建康。

法显自长安399年出发，413年达建康，首尾合十五年，经历29国，第一次实录了自陆路游历印度，由斯里兰卡经南洋群岛航归的伟大旅行。他去国的目的，本为求取佛律，实际所述，是巡礼佛迹，参竭圣地。带回来的主要佛典，有得自师子国的《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》，有得自中大竺的《摩诃僧祇律》、《萨婆多律》、《杂阿毗昙心》、《方等泥洹经》、《摩诃僧祇阿毗昙》等。回国后，他住在建康道场寺，与宝云等共译出经律等6部63卷，其中《大般泥恒经》，开拓了中国佛教上的另一伟大思潮，波及至为深广。他撰述的《佛国记》，记录了他的行程和见闻，不但是了解当时沿途佛教情况的重要文献，也是研究当时一般史地和文化概貌的重要文献。

法显以宗教的虔诚和热忱，与僧侣结伴，沿商旅路线西行东归，历尽艰辛险阻。同行的慧景死于小雪山，宝云等中途折返，道整留住中天竺，独法显一人完成了这一伟大壮举。追随法显足迹西行的智猛，本与沙门15人共往，行至葱岭，有9人退回，余人坚持前进，经波仑国（喀什米尔西北巴勒提斯坦）、罽宾入迦维罗卫国，转至华氏国，然后取经返国。时4人已在路上死亡，唯有智猛与昙纂还至凉上，前后经历21年（404—424）。在法显之后，像智猛一类的求法者，不绝于路，形成了一时的风尚。人的认识有参差，信仰有不同，但那种为了真理和事业，坚忍不拔，百折不挠，勇猛向前，以至献身殉道的精神，始终是推动一个民族发展的重要因素。

过了约一个世纪，北魏神龟元年（518）11月冬，胡太后遣崇立（灵）寺比丘惠生与宋云等向西域求经。发自洛阳，出赤岭（青海西宁日月山），穿流沙，经吐谷浑（青海布哈河与都兰问）、鄯善、左末（新疆且末）、捍么（新疆于田）、于阗、朱驹波国（新疆叶城）、汉盤陀国（新疆塔什库尔干），进入葱岭之钵盂城，不可依山（克里克山口），至钵和国（阿富汗瓦汉），抵达嚈哒统治境，然后经波斯国（阿富汗泽巴克）、■弥国（巴基斯坦马斯图季）、钵卢勒国（即智猛所至的波仑国），进入乌苌国和乾陀罗国。游历了这些地区的诸多佛迹，最西到达那迦罗诃国那竭城（阿富汗贾拉勒阿巴德）。宋云、惠生等在乌苌国住有两年，正光三年（522）回国。共历时4年，取回佛经170部。他们的西行，与法显、智猛等出自信仰，属个人行动者有所不同。他们是北魏派出的国家代表，同时负有宣扬国威和华夏文化的使命。出发时，皇太后敕付五色百尺幡千口，锦香袋五百枚，王公卿士幡二千口，从于阗始，至乾陀罗，分别供养于路上所有的佛迹处，前后还为浮图施舍奴婢四人，可见此行规模之弘大。在乌苌国，宋云向国王具说周孔庄老之德；次叙蓬莱山上的银阙金堂，神仙圣人；又说“管辂善卜，华陀治病，左慈方术”。国王遥心顶礼，认为魏境即是佛国，“我当命终，愿生彼国”。他们在王城东南山行八日之如来苦行投身饿虎处，造浮图一所，并刻石铭颂魏功德。这是中国传统的宗教和文化通过求法路线，自觉向西方传播的最明确的记录。

西域地区佛教
沿河西走廊到葱岭，是我国西域地区，那里早就有佛教流行，至法显、宋云时依然炽盛。法显记，于阗几乎全民信佛，居家门前，皆建小塔，小者亦有3丈许，有僧数万人，多习大乘，受国家供养。全国有14大伽兰，最著名的是瞿摩帝寺，有大乘僧3千人。4月1日开始行像，国王徒跣持华香，翼从出城，迎拜佛像入市。门楼上夫人婇女遥散众华，纷纷而下。行像到4月15结束，王及夫人始乃还官。民俗死后火葬，上起浮图，这是受佛教的影响。宋云亦记，城南15里大寺，住僧300人。但火化已限于民众，“王死不烧，置之棺中，送葬于野，立庙祭祀，以时思之”。这显然是儒家的俗习。

自东晋南北朝以来，先后往来于阗的西域高僧名家有鸠摩罗什、昙无谶、沮渠京声、佛陀斯那（佛大先）、求那跋陀罗等。有许多重要的汉译经典，原本来自这里，或产于此地，如《贤愚经》，就是北魏时赴西域求法的昙学、威德等路经于阗，在于阗大寺无遮大会听法后整理的记录，其它如《华严经》、《涅槃经·后分》、《大品般若》、《胜天王般若》，以及《大集经》的《月藏经》和《日藏经》等，也有证据说明是出自于阗者，于阅的佛教文化和佛教义学相当发展，以至能够成为吸引诸多名僧游学讲道之地。
法显所记子合国（新疆叶城）也是以大乘佛教为主的国家，国王精进，有千余僧。宋云等称子合国为朱驹波国，不立屠杀，风俗言音与于阗相似，文字则与婆罗门同。到六世纪中后期，阇那崛多路经此地所见，彼王已纯信大乘，诸国名僧入其境者，小乘不留，摩诃衍人请停供养。王宫自有《摩诃般若》、《大集》、《华严》三部大经，并诱导诸王子礼拜。城外内安置《大集》、《华严》、《方等》、《宝积》、《楞伽》、《方广》、《舍利弗陀罗尼》、《华聚陀罗尼》、《都萨罗藏》、《摩诃般若》、《八部般若》、《大云经》等凡12部，国法相传，防护守视。这里的大乘佛教似乎带有国教的性质。

竭叉，即疏勒，佛教地位也很高，有僧千余，尽小乘学者。法显去时，正值国王作“般遮越师”大会，四方沙门云集，王及群臣如法供养，然后再以马匹珍宝等发愿布施；布施已，还从僧赎。据《日藏经》传说，于阗国本已荒芜，“今有三万大福德人，见于四谛，从沙勒国而往彼住”。如此，则疏勒曾向于阗大规模移民，并将早期佛教带进了于阗。唐译《华严经》将宋译《华严经》之“边夷国”改为疏勒国，谓其国牛头山，从久以来诸菩萨于中止住。这表明，疏勒佛教的业绩已得到后来于阗大乘的充分肯定，尽管它始终是小乘系统。

此外，法显所经的鄯善国（新疆若羌县），国王奉法，有僧4千余，悉属小乘。其国僧俗，尽行天竺法，出家人更习天竺语文。■夷国（新疆焉耆）亦有僧4千余，皆小乘学，法则亦很整齐。

宋云、惠生沿新疆南路西行，那时的鄯善隶属吐谷浑，佛教情况不详。由此向西至左末城（新疆且末），佛教明显地具有内地风貌。“城中图佛与菩萨，乃无胡貌”，这是公元382年，吕光出兵焉耆、龟兹所带大的影响。捍麽（新疆策勒似北）城南有大寺，住僧300余。有丈六金像一躯，面恒东立，不肯西顾，于阗王曾封400户供养。后人于此像周围造像塔数千，悬彩幡万计，其中属魏国者过半，时间在495—513年之间；最早的一幅，是姚兴时代（394—415）。宋云又传，汉盘陀国（新疆塔什库尔于）在久远以前，曾向乌苌国学婆罗门咒，咒龙悔过，开通商路，但当时的佛教情况，未作记录。
总的看来，葱岭自西向东，内地佛教和风习的痕迹越来越浓厚，到宋云经过时，天竺的影响已比法显时淡薄得多，开发中原文化向这一地区传播的，主要是后秦与北魏和北齐诸代。

3 佛经翻译
南北朝是中国佛教史上产生泽人与泽典最多的时期。据《开元录》记载，从南朝宋永福元年（420）到陈后主祯明三年（589），经南北8个朝代169年，共有译者67人，译籍750部，1750卷。这个译经高潮，实发端于姚秦鸠摩罗什译经集团（402—413），传译的中心，则向多方向发展，北方有敦煌、姑臧、长安、洛阳、邺城等；南方在建康之外，还有广州、豫草及沿江地区江陵、襄阳、庐山等。佛籍译介的范围，比任何时期都要广泛。
首先值得注意的，是《大般涅槃经》、《华严经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《深密解脱经》等与《般若》经类迥异的大乘经典竞相译出，由此开辟了佛性论和唯识论这一新的佛学领域，成为南北朝以至隋唐的热门话题；同时，由南北二途分别传进了无着、世亲创始的瑜伽行学派的系列著作，如《十地经论》、《摄大乘论》等，也影响几代佛学思潮。

小乘经论的传译，日趋完备。作为小乘经典丛书的四《阿含》。自苻秦开译《增一阿含》以来，至南朝宋译出《杂阿含》，即全部完成。小乘不同部派的论著也大规模涌进来，一般称为“阿毗昙”，绝大多数属一切有部，如《杂阿毗昙心》、《阿毗昙婆沙》、《俱舍论》等，但也有属正量部的《三弥底部论》，属上座部的《解脱道论》和《那先比丘经》等。“阿毗昙”是采取论辩和解释名相的形式以发挥佛家思想的一种体裁，比起“经”的结构松散、语言模糊来说，体系严密，定义清晰，更易于吸引一类循文求义的知识僧侣。它的盛行，表现了人们探索外来佛教本意的兴趣在普遍加深。

关于净土思想的佛经，既有重译，也有新译。其中《观弥勒菩萨生兜率天经》、《观世音授记经》、《观普贤菩萨行法经》、《观无量寿佛经》等，影响较大。净土信仰到南北朝已经有了群众基础。密宗是唐代兴起的一个强大的佛教宗派，它的早期经典，自东晋就有译本流传，至此则显著增多，像《孔雀王陀罗尼经》、《八吉祥咒》、《七佛神咒》、《十一面观音咒》、《护法童子陀罗尼咒》等，大体可见，咒术渗入佛教早已形成专门经典，在南北朝占有相当的势力。

佛教戒律在南北朝的译传异常集中，属于小乘的有萨婆多部（有部）的《十诵律》、昙无德（法藏）部的《四分律》、大众部的《摩诃僧祇律》、化地部的《五分律》（《弥沙塞律》）、上座部的《善见律毗婆沙》、犊子部的《律二十二明了论》等：大乘戒律如《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》等，也开始传进。戒律的流布，反映了僧侣成分日趋混杂，已经普遍感到必须用纪津进行整顿和约束的程度。

此外，有关佛教逻辑的专著，包括大乘空有两宗，开始传进，如《方便心论》、《回诤论》、《如实论》等。有关天竺佛教史料的译介也在加强，如《十八部论》、《部异执论》、《付法藏传》等；继鸠摩罗什的《马鸣传》、《龙树传》和《提婆传》外，还有《诃梨跋摩传》和《婆薮盘豆传》的译出。其它如数论师的名著《金七十论》，介绍天竺历法的《婆罗门天文》（已佚），介绍天竺多学科的《五明论》（已佚），也有所翻译。西游归来的僧侣竞相撰写旅途纪事，除法显的《佛国记》外，还有智猛的《游行外国传》、宝云的《外国传记》、昙无竭的《历国传记》、宋云的《家纪》、惠生的《行传》，以及《历国传》、《扶南记》等，反映了当时内地社会通过佛教的交往，产生了对外来文化和外在世界渴望了解的需要。

晋宋之际和南北朝的译经事业，在南北不同的朝代和地区情况有所不同。按照地理分布，大致可分4个译经集团：

凉州的昙无谶译经集团
自竺法护之后，沿河西走廊建立的诸凉和西秦等国，译事从未中断。道安时列凉土异经59部，79卷，《开元录》著录的有西秦圣坚译15部24卷，前凉支施仑出4部6卷。相对来说，比较寥落。及至沮渠氏建立北凉（401—439），译事有较大的发展。在这个政权控制的38年中，有译者9人，所出佛典82部，311卷（包括新旧失译），是历史上河西地区译经的第二个高峰，此后再未复兴。

北凉译事发达的原因，直接出于沮渠蒙逊政权的建立。401年，蒙逊据有张掖，412年占领姑臧，420年灭西凉（国都敦煌），完全开通了向西域的道路，为佛教向内地传播提供了良好的政治条件。蒙逊本人酷信妖言巫术，为了求得佛菩萨鬼神的祐护，也支持佛教的译经事业。其中的主要译者是昙无谶。

昙无谶，原籍天竺，游历过罽宾、龟兹、鄯善等地，最后转至敦煌、姑臧。他自称能役神使鬼，左右灾异，咒龙禁雨，令妇人多子，并能“言他国安危，多所中验”，为蒙逊所敬惮，在西域号称“大神咒师”。他所译佛籍，《祐录》列11部，104 卷，《开元录》刊定为19部，131卷。内容大略可分《涅槃》、《大集》、《菩萨戒》等三类。现存《大方等太集经》60卷，前30卷即是昙无谶译。其显著特点是强化鬼神系统和禁术咒语，把万物有灵和多神主义引进佛教。这在相当程度上反映了西域各族的土著信仰，也含有在汉地流行的十二生肖、二十八宿等传统的神话与迷信。《菩萨戒本》也很有特性，它一反小乘戒律动輙数百条的严苛琐细，而用“四波罗夷”法统摄之。中心有两条：第一，衡量佛徒的准则，不再看他是否犯有杀、盗、淫等实际罪行，而是决定于他是否有贪、瞋、悭等不端正的思想动机，第二，在思想动机中，最根本的戒条是对“大乘”要绝对忠诚，若有违背，罪等叛教：若勤于护持，就是履行“本戒”。因此，这种戒律以禁锢人的意识活动为基石，把宗派观念作为超乎社会和个人的一切利益和一切道德之上的至高原则。在佛学思想上影响重大的是《大般涅槃经》。法显译的《大般泥洹经》，承认有“佛性”的存在，使佛学从般若学的怀疑论中解放出来，但它否认“一阐提”可以成佛，仍然是一副枷锁。《大般涅槃经》把这一枷锁也解除了，认为不但一切众生悉有佛性，而且人人皆能成佛。这一说法立刻风靡全国。《涅槃》在南北朝的流行程度，堪比《般若》之在魏晋，几乎没有一个中国知识僧侣不加研习的。由于此论对于佛性下过多种定义，以及由此引起的先天“佛性”与后天修持的关系问题，成为当时热烈讨论的论题。

时在凉州译经的还有浮陀跋摩等。他泽出的《阿毗昙毗婆沙》100卷，是有部前期的宏论巨著。参与译事的义学僧侣有慧嵩、道朗和道泰、道挺等300余人。

南朝的佛驮跋陀罗和求那跋陀罗译经集团
据《开 元录》，在南朝宋的近60年（420—479）中，共有译者22人，所出佛典（包括失译）465部，717卷，是南北朝诸国中成果最富的朝代。公元413年，鸠摩罗什卒，417年，刘裕攻入长安，聚集在罗什周围的知识僧侣先后南下，成为刘宋的佛教中坚。439年，北魏拓跋焘进军姑臧，掠虏僧侣，焚荡佛籍，使围绕在慧嵩、道朗周围的凉州僧众，除西行者外，也大都流入宋境。446年，拓跋焘下“灭佛法诏”，又迫使魏境沙门大批南逃。这样，散布于全国的义学僧侣，大都集中到江南一地，从而也带动了刘宋一代译经事业的蓬勃开展。

先是北天竺沙门觉贤（佛驮跋陀罗）游学闹宾，应秦僧智严的邀请来到长安，传播禅法，显示禅异，与鸠摩罗什门下僧众发生激烈冲突，约411年被摈出境，与慧观等40余人南投庐山慧远，着手译经。经年许，西适江陵，为出征至荆州的刘裕罗致，回到建康，住道场寺，前后译出佛典13部，125卷。其中他与法显等共译的《大般泥洹经》10卷，系《大般涅槃经》的前分，在鸠摩罗什弟子群中曾引起爆炸性反响。僧叡说，“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”，这一《泥洹经》的基本观点，使长期困惑于般若空观的学僧豁然开朗，即使罗什在世闻得此理，也“应如白日朗其胸襟，甘露润其四体”。此经的译出，是中国佛教思潮由般若学转到佛性论的重要标志。觉贤应慧远译出的《达磨多罗禅经》，传播的是罽宾佛大先的禅法，达摩多罗是佛大先之师，属于萨婆多部系统，尤重厌生禁欲的不净观，与主苦行的头陀行接近，在中国早期禅思想发展中占重要地位。《大方广华严经》60卷，由支法领自于阗取回，觉贤在建康百余人参与下将其译出，开创了全面研习《华严经》的新阶段。《华严经》的思想繁杂，在理论上将说明世界人生本原的十二缘起统一到“唯一心作”；在实践上，号召僧侣学习生产和其它谋生技能，把菩萨行彻底贯彻到社会日常生活。这种理论与实践的结合，要求融合各种关系，磨灭一切矛盾，据说这就是佛光普照无限万有，无限万有都能纳进诸佛胸怀的表现。此经特别推崇毗卢舍那佛，贬低释迦牟尼的地位，显示了佛教在信仰上的又一变化，为密宗在中国的发展提供了新的崇拜对象。

主持觉贤译事的，是他的弟子慧观、慧严。他们二人原是从鸠摩罗什问学的，后来成为觉贤译经的得力助手，得到刘宋的国家支持，重要的译家求那跋摩、僧伽跋摩、卑摩罗叉、求那跋陀罗等，或由他们招致，或由他们笔受，是南朝宋最主要的佛教组织者和学者。从西域归来的学僧，如法显、宝云等，也集中在这里。

觉贤死于429年。435年，中天竺求那跋陀罗经师子国到广州登陆，进入扬都（建康）。宋文帝敕慧严、慧观等接待，并着手译经。一时声誉大振，“通才硕学”颜延之“束带造门”，彭城王刘义康、谯工刘义宣均以师事之。有徒众700余人。446年，刘义宣镇荆州，请与俱行，继续有经泽出，法勇传译。454年，刘义宣谋叛，求那跋陀罗亦随军东下。叛平，孝武帝命人护送进京，未作追究，而译事中断，468年卒。《开元录》记其所译佛籍52部，134卷。其影响于佛教义学发展的部分，都是在建康的10年中译出的；至荆州唇，则着手传译杂咒和净土类典籍。

求那跋陀罗最主要的译籍是《杂阿含经》。另有慧观笔受的《胜鬘师子吼一乘大方便广经》，简称《胜鬘经》。此经对中国佛学的影响极大，由此形成所谓“如来藏缘起”的理论体系。

《楞伽阿跋多罗宝经》，简称《楞伽经》，以“一切佛语心”作为全经品名，用“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”等唯识法相家的组织方法，发挥“如来藏缘起”的思想，同时也谈及大小乘在禅观上的差别，为多种宗派所信奉。此外，传说《十二头陀经》也是求那跋陀罗译，此经提倡远离村落都邑，游化乞食，苛戒苦行，行所谓“头陀行”，与“不净观”禅法结合起来，在游离的下层僧侣中有广泛影响。

北朝译经和菩提流支译经集团
自鸠摩罗什死后，北方诸国再无重要泽事。北魏自迁都平城，佛教陆续兴隆，信仰盛于南方，但着力在兴办佛教福事，除昙靖伪造《提谓波利经》和昙曜造《付法藏因缘传》外，在译介佛典上几乎无可记述。孝文帝（471—499）加强了对佛教义学的研讨，宣武帝（500—515）更“笃好佛理”，孝明帝（516—522）遣惠生等往西域求经，魏境才真正有了译经的需要。据《开元录》载，有魏一代155年，共出译者12人，译经83部，274卷。这个数字很小，且基本上集中在宣武帝至迁邺后的35年（508—543）中，这就是以菩提流支为“元匠”的译经集团。

菩提流支，北印度人，魏永平初（508）年至洛阳，开始译经，通过昙无最而为魏帝所重，后随迁至邺城（534），不知所终。他共译出佛籍30部，101卷，笔受者有僧朗、道湛、僧辩、昙林、觉意、崔光等。他重译4卷《楞伽经》为10卷《入楞伽经》，解释“如来藏缘起”，同以后所传的《大乘起信论》的思想接近，是个值得注意的现象。比菩提流支稍后的佛陀扇多，也是北印度人，自525年到539年，译出佛籍10部，11卷，昙林等笔受。此外，勒那摩提，中印度人，508年来洛阳，译经3部9卷，笔受者有僧朗、觉意、崔光等。瞿昙般若流支，中印度人，516年来洛阳，随迁邺城后，自538年到543年，译经18部，92卷，笔受者昙林、僧昉、李希义等。毗目智仙，北印度人，从538年到541年，于邮城泽出佛籍5部5卷，亦由昙林笔受。

以上5僧所译经籍的种类虽不尽相同，但却共传无着、世亲的瑜伽行派的经论。研习这些经论的成果，似乎甚少，义学的作用发挥不多。唯一的例外，是对世亲的《十地经论》的研讨。《十地经》原是《华严经·十地品》的单行本，由世亲作论发挥，提出了两个带世界观性质的论点：第一，《经》谓三界“唯是一心作”，《论》谓这“一心”就叫做“阿黎耶识”；第二，《经》谓众生有“种种心差别相”，《论》谓，这“种种心”就有一种是“自性清净心”。但是，作为世界终极本原的，究竟是“阿黎耶识”还是“自性清净心”，《论》本身并未讲清，由此引起了佛枚义学界持续长久的争论，一直波及到唐宋。

南朝真谛译经集团
刘宋之后，南朝译事相对沉寂，自齐至陈（ 479—589）的110年中，译者十五人，译籍92部，260卷。其中梁陈之际的真谛（499—569）是译经史上的一颗明星，也是知识渊博的佛教学者。
真谛，梵音波罗末陀，又名亲依，梵音拘那罗陀，优禅尼国人，后游学扶南。梁大同中（535—546）受命抵梁，548年进入京邑，梁武帝请他译经。同年秋，侯景叛乱，南朝陷入了历史上罕有的战乱中，真谛由此过起颠沛流离的生活，辗转于富春（浙江富阳）、建康、豫章、始兴（广东韶关）、南康（江西赣州）、晋安（福州）等地，562年至广州。他在飘泊艰难的生涯中，没有中断译事，但主要经典的翻译是在广州完成的。在这里，以慧恺为主，形成了有僧宗、法忍、法泰、法准等学僧参与的民间译场。据《续高僧传》本传记，真谛来华23年，共出经论记传64部，278卷；《开元录》刊定译籍为49部，142卷，所撰义疏19部，134卷。他译介和注疏的中心，是瑜伽行派无著、世亲、陈那等人的论著，属佛教大乘有宗体系，与陈代推崇“三论”和《成实》的空宗学说抵触很大，因而受到建康官方憎侣的激烈排斥，不得不终生浪迹天涯。但在译介同一瑜伽行体系中，真谛的思想同元魏菩提流支等的译籍接近，同唐玄奘所传则有较大差别，由此在中国形成了“相宗”的新旧两译，在整个沸教史上，则产生了有无两个世亲的怀疑。此外，还有以真谛翻译名义出现的马鸣著《大乘起信论》和世亲著《遗教经论》，流通极广，有些学音认为二者都是中国人的伪托所造；元代人录的马鸣著《大宗地玄文本论》，更是明显的造假。

真谛有代表性的译籍是《摄大乘论》及其《释论》、《俱舍论》、《大乘唯识论》、《无相思尘间》、《十八空论》、《佛性论》、《解拳论》、《三无性论》等也很重要。
真谛传播的思想，是瑜伽行派的共同命题：“唯识无尘”。但他把这一命题分解成双重内容，一是“方便唯识”，用“阿黎那识”说明客观对象的虚妄，从而也说明阿黎耶的不实。二是“正观唯识”，在阿黎那识之上，另立一个“阿摩罗识”（无垢识），亦名“自性清净心”，或云第九识。就虚妄不实的阿黎耶识及其派生的世俗认识和世俗世界言，一切皆空；但普遍存在和适用于一切现象的这种虚妄不实的道理，或曰“空理”，则是“不空”，是“常乐我净”，或日“佛性”、“法界”、“如来”、“自性清净心”等。因此，“唯识空理”，既作为一切事物的“通相”（共性）实存，也作为世间出世间的本原（无垢识）实存，并为一切凡圣、一切众生所共有。真谛译籍的这类说法，同《大般涅槃经》的佛性说遥相呼应，成为此后中国佛学思潮的主流。