二另一种新文化运动的图像

　　《新青年》用常识和个人独立来反对儒家伦理意味着甚么？在中国传统文化中，常识和人之常情本来就被视为天然合理、不能怀疑的东西，而且常识和人之常情一直是判别意识形态是否合理的最终根据。在宋明理学的建构中，明显存在着从常识合理来论证宇宙秩序合理，再从宇宙秩序推出伦常道德的思维模式，我们将此称为中国文化的常识理性结构。在新文化运动中，常识成为反传统的理据意义十分不寻常。它表明当时新知识分子所理解的常识与传统士大夫已有不同，而且这种新常识是与儒家伦理冲突的。我们这一观点有无证据呢？表2为《新青年》中「常识」一词的用法。从表2可见，常识毫无例外地具有如下三重含义。第一、孔孟学说、节烈观、古代的学问被认为是不符合常识的。这里常识不仅是反对儒家伦理的主要武器，还是斥责军阀官僚的理据，因为官僚、绅士和旧文人被认为是没有常识的。第二、常识在绝大多数情况下同科学混用。在少数案例中，人们把常识和科学相区别时，只是把常识看作科学的最初步阶段。而且常识也被认为是进步的，即常识完全具有当时人们赋予科学的含义。第三，坚持政治家、新闻记者必须有常识，儿童必须学习常识，认为常识是可以通过教育获得的。常识不仅是行动的根据，而且还成为判断事物合理性的最终标准。这证明，正因为新知识分子拥有的常识与传统士大夫的常识是不同的，他们才能用现代常识来批判儒家伦理以及绅士、政客的无知。而且由于常识意义结构和科学等同，科学才被当作反儒的根据。也就是说，科学和民主这两种新价值之所以可以在反传统中不断壮大，其本质乃是中国知识分子的常识和人之常情发生了巨变，科学常识和个人独立取代了传统的常识和人之常情在理性中的位置，成为反传统与判别观念系统合理性的最终根据。

　　这一切表明，新文化运动时期中国文化结构中最深的层面──常识理性内部开始出现了某种重大变动。众所周知，常识和人之常情是由人们生活中最经常、最司空见惯的东西决定的。当人所生活的环境基本不变，它是极难触及的。但是清廷在1901年实行新政以后，带来了中国社会两千年来不曾有过的巨变。在整个二十世纪，中国有两个社会面貌改变最迅速的时期，如果说80年代改革开放是我们可以切身感受到的巨变，那么另一个类似时期就是从1901年到新文化运动这十几二十年间，新兴大城市崛起，现代通商口岸代替了原先郡县城市的中心地位，民间工业迅速成长；社会改革促使绅士从农村搬到了城里，城市代替了农村，成为广大知识份子活动的中心。作为社会基层组织的大家庭开始解体，越来越多的人生活在核心小家庭中。新式教育普及并培养出大批新知识分子。虽然我们不应过高估计新政时期中国社会现代化的速度，但是对于上层文化、特别是意识形态的反思者──知识分子来说，这一变化却是某种生存、生活和受教育等基本活动环境的巨变。它造就了新一代知识分子与传统文人对甚么是常识和人之常情理解的巨大差异，这样，新知识分子才有可能用新常识作为合理性的最终根据来反对儒家伦理。于是，我们可以作出一重要的假设：新文化运动的深层动力是中国知识分子常识理性的变迁，以民主和科学为代名词的现代常识取代了传统的常识和人之常情，成为中国文化从传统演变为现代形态的基础。

　　三为甚么中国科学主义与西方不同？

　　我们的假设是有根据的吗？毫无疑问，二十世纪最令人注目的文化现象，就是科学和民主在新文化运动中以雷霆万钧之势兴起，成为判别合理性的最终标准。通常人们简单地将这一现象归为五四以后科学主义的泛滥。但是，最近越来越多的研究表明中国科学主义结构与西方不同。根据我们的假说，中国科学主义和自由主义的结构之所以与西方不同，正是因为科学和民主被纳入了中国文化的常识理性结构，成为现代常识和现代人之常情的代名词。

　　众所周知，一直到1900年之前，中国并无「科学」这一词，是用「格致」指称西方自然科学；「科学」这个词是日本学者西周于1874年最早运用，它被用来说明分科之学。1900年以后，中国知识分子才放弃「格致」，而用「科学」来指称自然知识的探索。清廷在推行新政时，建立了新的教育体制，出现了「格致」和「科学」并用的局面。辛亥革命后，民国元年改革教育制度时，格致科改称理科。从此以后，再无人将自然科学知识探索称为格致，「科学」完全取代了「格致」。因此我们可以说，「科学」取代「格致」的过程是从1900年开始到1911年完成。

　　非常有趣的是，「科学」取代「格致」的十年恰恰是中国知识分子常识结构发生巨变的时期。正是在辛亥革命前后，随着科学知识的普及，中国知识分子的自然观已变成某种由科学知识构成的自然观。而自然观的改变又导致对甚么是常识定位的微妙变化。例如1909年后《东方杂志》专门开设「新知识」一栏，其中广泛报导科学新发现、新应用和各种科技新闻。十几年前这些知识还被认为十分专业、甚至对知识分子都十分陌生的东西，现在已经在通俗文化杂志出现了。这说明在十年中，科学知识的普及导致其向常识的转变，形成了不同传统有机自然观的现代常识。

　　1915年旧《科学》杂志在上海问世，可以看作中国知识分子现代常识成熟的标志。一方面《科学》杂志不是专业性学报，它力图囊括自然科学各个领域；另一方面，《科学》杂志的办刊宗旨为「科学之有造于物质、有造于人生、有造于知识、有助于间接提高道德水平」四个方面，这表明知识分子已经开始意识到新的科学常识自然观应该对道德有建构作用。我们知道，中国传统文化中，常识自然观本来就具有建构道德的作用，格致是修身的基础，它是三纲领八条目的起始环节。1915年后，新知识分子认为可以用科学自然观来建构新道德，则是再次把格致的功能赋予科学。这里，科学引进中国走过了一个怪圈：它先从格致中分裂出来，但到1915年又具有了格致的功能。汪晖研究了从十九世纪末到二十世纪初，「科学」与「格致」的使用和意义变化，他认为：「这（科学）一概念在语词上摆脱了理学的束缚之后，它在被使用的过程中恰恰获得了『格致』概念在理学范畴中的某些根本性的特点。」这证明二十世纪中国的「思想革命」，在某种程度上只是一种语言幻觉。其实，五四前十年科学从格致中分离出来，最后又被赋予格致功能这一表面上自我矛盾的过程，恰恰印证了中国知识分子常识结构的变迁。由于现代科学知识不能纳入传统士大夫道德化的自然观，科学知识就只能从传统的格致中分离出来。而一旦科学普及导致现代常识的形成，它必然是具有格致那样建构新道德的功能。

　　科学在中国被纳入常识理性的另一个重要证据是：新文化运动中人们出乎异常的重视归纳法。陈独秀曾这样说：「今欲学术兴、真理明，归纳论理之术，科学实证之法，其必代圣教而兴欤？」他居然把本来科学方法中与归纳并重的演绎法判为非科学，认为它是中国学术不能进步的一大原因。五四期间，证明哲学体系合理，甚至包括人生观的求索，均是以归纳法的名义进行的。为甚么五四知识分子会错误地把科学方法等同于归纳法？其原因正在于常识理性中天道和常识的关系。

　　从方法论上讲，归纳刚好是理学中「理一分殊」相反的过程。「理一分殊」是从一般到个别；而归纳法却是从个别到一般。当统一天理的内容若已清楚，那么它同具体事物之间的关系便是「理一分殊」，即从一般到个别。但如果人们不知道统一的天理是甚么，便只能把「理一分殊」反过来进行，从具体事物之理推知统一的天理，从个别到一般，也就是归纳。必须注意，在理学中，天理本已由圣人和儒家经典指示出来，并非完全未知。儒生之所以必须通过格致认识天理，是因为了解个别事物之理后，可以加深对统一天理的体悟，故理学只须强调「理一分殊」，而不需要甚么归纳法。但是在新文化运动期间，建立在现代科学常识之上的天理是未知的，知识分子的任务是从具体的现代常识出发，寻找尚不知晓的天理。于是，他们只能把「理一分殊」反过来进行，这样归纳法就份外重要了。其实，不仅是五四时期，在近代史上对于任何一个想重建天理的思想家，归纳法都是极为重要的。例如严复就十分重视归纳法。他之所以花那么大力量翻译诸如《穆勒名学》、《名学浅说》这样的逻辑著作，在某种意义上均出于对归纳法的推崇。严复将归纳法译为「内籀」，认为普遍的道德均来自归纳，他说「公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也」。严复在运用归纳建构天理的过程中，把科学的「求真」与道德上「求诚」等同，从而形成「真」与「诚」可以互换的格物过程，这样建构出来的世界观既可代表宇宙秩序的真理又蕴含着道德。

　　四从个人独立、人权到民主

　　既然新文化运动的内在机制是中国知识分子主体变化而导致的常识理性结构的变迁，我们是否可以据此勾划出另一种新文化运动的图像？必须注意，新文化运动发生在废科举、大兴新式教育的十年之后，十年恰恰是培养一代新知识分子所必需的时间。1915年以后，中国知识分子的基本组成已同1900年以前完全不同了。到1909年，新知识分子在数量上已超过传统士绅。1912年新学堂在校人数达300万，是传统士绅总数的两倍。1919年，据当时北京政府公布的数据，在校学生总数已达450万。从1912-17年的五年间，大约有550万在校或毕业的学生，在五四运动开始时受过新式教育影响的人数多达一千万。而旧式绅士是一个人数只会减少不会增多、正在不断消亡的群体，到1919年，他们总人数只剩下70-80万。因此可以说，新文化运动开始前，作为文化反思者的知识份子阶层已发生了本质的改变，由城市新式学堂培养出来的新知识分子已占绝大多数。

　　由于甲午后文化反思者仍是生活在农村、由旧私塾培养出来的传统士大夫；而新文化运动开始时，文化反思者却是生活在城市、由新学堂培养出来的新知识分子。他们认为天然合理的常识和人之常情同旧绅士大相径庭。于是这一代人在反传统时，除了诉诸于旧意识形态在现实中的失败外，还可以利用他们认为是天然合理的现代常识和现代的人之常情为资源。

　　我们来看两个典型例子。孟子曾用「水往低处流」来比喻人心向善。胡适十五岁那年在上海澄衷学堂读书，在格致课本中学了力学原理后，立即用科学知识来批评孟子的「人性之善也，犹水之就下也」的错误。他说孟子不懂科学：「不知道水有保持水平的道理，又不知道地心吸力的道理」，「水无上无下，只保持他的水平，却又可上可下，正像人性本无善无恶，却又可善可恶」。胡适的论点得到了他同学普遍的赞同。本来水往低处流这一自然常识和人心向善的道德判断并没有关系。孟子把两者联系起来，虽说是一个比喻，但把常识作为合理性的最终判据。而胡适对孟子的批评则表明，在新一代知识分子心中，用常识合理来判别伦理价值是否正确的基本结构并无改变，但常识的内容却变了，现代常识开始重新评价那个原先建立在常识基础上的道德哲学是否合理。另一个例子是鲁迅对孝道的批评。儒学伦理中，把父母生育之恩当作人必须遵从父母旨意的根据。鲁迅根据生物学、医学中「本能」的概念指出，人的性交、生育皆由本能驱使，父母生儿育女只是本能的表现，因此无所谓恩和报恩。从此例同样看到，科学知识对常识的重新解释并导致对传统道德哲学基础的否定。

　　如果说科学常识取代旧常识更多地取决于从小的教育，那么知识分子将何种情感认定为自然合理的人之常情，则更多地取决于他从小生活长大的环境。中国传统社会的基层组织是家族家庭，传统家庭伦理的核心是孝悌，这是一种有等级的差序格局，于是爱有差等也就被认为是理所当然的「人的常情」。而推动新文化运动的新知识分子的生活和成长的环境，则和传统文人完全不同。若以自小便离乡入城读书这点而言，他们所受的感情教育令他们更类似西方现代知识分子。五四知识分子大多数从小离开家庭，个人独立是他们从小就强烈感受到的。在他们身上，爱情和父母之情哪一个更重要不再是一个毫无疑问的问题。周策纵曾讨论过五四青年的在校寄宿生活和他们的集体主义观念以及热衷于学生运动之间的关系。可以肯定地说，传统上以孝为核心的爱有差等的感情等级，再也不是这一代新知识分子认同的天然合理的自然感情了。这可以从五四新知识分子的个性解放，尤其是对爱情至上的向往看出。1921年茅盾曾抽样统计过当时的小说，他发现：「描写男女恋爱的小说占了全数百分之九十八。」黄远生曾十分形象地描述过新一代人思想感情与老一代不同。家义干脆将这种不同于传统士大夫的新精神状态称为个位主义（individualism ），认为中国「只见有无数寄生之物，不见有独立之人格」。他主张「个人先于社会」、「个人非为社会而生，社会实为个人而设」，并认为近世一切新文明皆导源于此。确实，离开大家庭的独立生活已使个人独立自主和自由成为新一代知识分子所认同的「人之常情」。当时高一涵把人能否独立自谋幸福当作人之所以为人的前提；李大钊把自由称为人类生存必需之要求；胡适把类似于极端个人主义的自立精神看做善良社会绝不可少的条件，甚至声称「世上最强有力的人是那孤立的人」，胡适把这种精神称作「健全的个人主义的真精神」；陈独秀则把这种个人独立当作建构整个伦理学的新基础。他明确感到，大家庭解体后，个人从中独立出来，个人独立已成为一种不容怀疑、天然合理的基础，此后不仅社会经济建立在个人独立之上，而且整个文化、道德价值也必须建立在个人独立之上。

　　一旦个人独立演变为一种天然合理的前提，它就迅速转化成一种新价值。其最初的表现形态就是强调人格独立、人身自由，即提倡「人权」。但是为了建立新的道德价值规范，仅仅强调人权是不够的，还必须把个人独立这一基本价值从个人引伸到家庭，从家庭推广到社会，用它来产生社会规范，支持新的社会价值和行动。用人权作为基本价值来支持和说明政治制度，就是法律面前人人平等，以至推崇西方民主制度。把人权用于人际关系，就是强调平等，取消家长制，反对父母对子女的控制，抗议传统绅士垄断政治参与渠道。它必然主张「民治、民有、民享」，甚至支持大众参政的民权主义。它自然也就具备了反对传统精英主义、推崇大众的唯民主义的要素。不少学者考察过民主这一价值出现的过程，都发现它最初由「人权」演变过来。陈独秀在《新青年》创刊号上〈敬告青年〉一文中并没有提到民主，而是主张「当以科学与人权并重」。当新文化运动刚开始时，陈独秀用于反传统并与科学常识并用的不是民主，而是「人权」和「个人独立自主」。当时即使在讨论民主问题时，人们更喜欢用「人权」，而较少用「民主」一词。只是随着新文化运动的展开，民主才慢慢取代了人权，而且民主思想已经更为丰富，它所表达的不仅是陈独秀个人的民主思想，同时也是整个《新青年》的民主思想。这里我们看到「民主」这个词正因为它在新文化运动中的多义性和含混性，所以能最大程度地包含因现代人之常情向外推出的各种价值。这也是民主能代替个人独立成为当代中国人合理性最后标准的原因。

　　五理性与疯狂的再定位

　　我们可以用一个综合指针来测量新知识分子认为是合理的自然感情和传统文人之差异，这就是它同纲常名教的对抗程度。众所周知，在中国传统社会，当人的日常自然感情受到天理纲常扼杀之时，便有儒生站出来，反对「以理杀人」。这表明，在中国文化中，由于人之常情才是判别道德伦理是否合理的最终标准，即使违反人之常情的是天理，也毫无例外地要受到批评、谴责。但是，在中国传统文化中，天理基本上和人之常情一致，用「以理杀人」来批判儒家伦理相当罕见。在清代，只有戴震作过某些关于「以理杀人」的论述，但在社会上并没有甚么回响。然而，到新文化运动，反对「以理杀人」的口号响彻云霄，儒家伦理被指摘为「吃人的礼教」。沟口雄三曾考察礼教在中国历史上实行之情况，他发现，用礼教来称呼儒家伦理是从明末开始的，它同阳明学的传播有着极大的关系。礼教有着良知和人情这样的基础，和中国传统社会人的自然感情融为一体。五四知识分子批判礼教则是简单列举古代事例而已，这并不妥当。那么为甚么五四知识分子会认定礼教吃人？这只能用新知识分子所认同的自然感情已不同于传统中国人之自然感情来解释。

　　鲁迅的《狂人日记》是将礼教同吃人等同起来的代表。十分耐人寻味的是，《狂人日记》中的主人翁恰恰是一位在城市新学堂念书的新知识分子。他回到家乡，跟那个由他哥哥（旧式文人）当家长的大家庭格格不入。在小说中，完全看不到这位城市新知识分子对旧式家族有任何发自内心的自然感情。在中国旧式家庭中，儿子对父母的孝道以及对家庭的义务背后原有强有力的自然感情为基础。但当孝道背后的自然感情不再存在，用人肉做药引在新知识分子眼中又明显有违科学常识，历来播于人口的孝子故事便显得极端不合理，遂成为礼教「吃人」的证据。在中国文化的理性结构中，人的行为、观念符合常识理性才算是正常，不符合便是疯狂。鲁迅正是抓住这一判别正常还是疯狂的标准，故意把这个城市知识分子写成一个有被迫害狂的疯子。但是对于广大城市新知识份子而言，这种疯子的感觉和感情是这样真切和自然，于是疯狂和正常的关系出现了倒转。疯子的感情代表了新知识分子的人之常情，它是天然合理的。反之，和它格格不入的大家庭、礼教却充满了疯狂。

　　这种理性与疯狂的再定位是中国文化常识理性变迁时必然发生的现象。它可以帮助我们了解为何五四时期普遍将中国传统文化的弊病当作精神病，甚至将国民性与中国人的体质或疾病相联系。例如钱智修将中国人的惰性比作慢性精神病。鲁迅早在青少年时代，就把作伪、无耻和猜疑等看作中国国民性的病根。我们认为，由于中国文化是以常识理性为基础，这使得中国人在古代对精神病的看法就与西方不同。从常识理性来看，精神病的患者行为明显违背常态，因而根据正常行为与道德的对应关系，很容易推论到精神病患者不道德，使家庭蒙受耻辱，故在中国人的心目中，精神病常被打上不道德的烙印。另一方面，既然人的一切正常行为都是基于自然欲望和感情，那么精神病患者的行为反常只能说明他不具备正常人的自然欲望与情感，这极易被视为身体有问题，即导致社会学家所说的中国人心目中精神和心理症状的形躯化。

　　在常识理性结构中，只要作为合理性终极标准的常识和人之常情内容发生改变，那么本来与原有常识理性相符的传统道德与生活方式就变成反常的、不道德的，因而也可以看成是疯狂的。这正是五四知识分子把传统文化弊病等同于精神病的原因。新知识分子的现代常识理性的内容已不同于传统常识理性，但同样是主张精神和身体的一元论，所以在五四时期精神症状躯体化的倾向份外强烈。人们在下意识中总是把传统文化和社会的弊病与传统中国人的体质相联系。总之，从常识理性的变迁来理解新文化运动可以帮助我们理清思想史上一些无法解决的问题。例如为何在新文化运动中一方面进步的观念会如日中天，被运用到文化社会一切方面，但与同时，中国知识分子热衷于文明没落与种族退化论，用「梅毒」、「本能退化」、「人种退化」来说明文化弊病和困境，用童稚化来形容中国人种素质之差等等。

　　六理性化与中国文化的现代性

　　现在我们对新文化运动的评价获得了一个全新的视野，这就是：新文化运动实质上是中国文化的再次理性化。韦伯（Max Weber ）用理性化一词来描述西方社会的现代化。哈贝马斯（J ürgen Habermas ）将理性化看作合理性最终标准的产生且贯穿到文化、社会制度各层面的过程。显然，新文化运动之所以可以「重估一切价值」，正是因为现代常识理性中已经包含「科学常识合理」和「现代人之常情合理」这两个合理性的最终标准。无论是新知识分子用「科学」、「个人独立」批判儒家伦理，还是用科学来论证马克思主义和三民主义的合理性，这一切统统都可以归为将新的合理性标准贯穿到文化和社会制度各个层面。新文化运动以后的半个世纪，中国思想文化变迁虽然错综复杂，但在某种意义上均可以纳入上述理性化的视野之中。

　　然而必须指出，韦伯和哈贝马斯所讲的理性化，主要是指工具理性的扩张，而我们所讨论的中国新文化运动现代常识理性的形成及其对文化之改造，是指中国文化本身意义和理路中合理性标准的变化；它同西方理性化的工具理性扩张是不同的。除了科学常识合理和现代人之常情合理这两个合理性终极标准与西方科学理性及工具理性不尽相同外，现代常识对传统观念系统的拋弃和对新观念系统的建构，则具有中国文化本身的特点，甚至是受到中国文化深层结构的支配的。这使得二十世纪的中国现代思想不可能摆脱传统的深层结构。我们在一篇论文中曾指出，中国传统文化特别是宋明理学是建立在传统中国人的常识理性之上的。由于常识理性存在着常识合理与人之常情合理两个合理性终极标准，而道德哲学的建构又有从内到外和从外到内两种方法。由此推论儒学中对道德合理性论证具有四种理想类型。第一种是程朱理学，第二种为陆王心学，第三种是宋明理学第三系所具有的道德论证结构，第四种为合理性论证与合理性标准不能整合的结构，它以戴震哲学为代表ek .和传统常识理性类似，现代常识理性也有两个合理性终极标准，同样也有由内向外和从宇宙到内心两种新观念系统的建构整合方式，这样现代常识理性对观念系统的理性化，也会产生与四种理想类型同构的模式。前三者代表合理性标准和观念系统良好整合的新意识形态，第四种则是一种不能整合的观念系统。我们发现，在二十世纪，正是第一种理性化模式（类理学的观念系统整合方式）促使中国知识分子认同马列主义；第二种理性化模式（类心学的观念系统整合方式）是三民主义的论证结构；而50年代后雄霸中国大陆的毛泽东思想则和宋明理学第三系同构；至于主智论式的观念系统不能整合的模式，它普遍存在于中国自由主义者的思想方式中。

　　韦伯在讨论西方社会现代化过程中工具理性扩张时，把现代社会工具性的手段和规范凌驾于价值之上看作现代人的铁笼。与此相对应，难以摆脱中国传统文化特有的理性化模式也成为中国现代知识分子的铁笼。我们能走出这一铁笼吗？毫无疑问，中国文化在下一个世纪的现代化，一定要高扬民主和科学这些普世性的价值。但是当民主和科学再次成为思想解放的旗帜时，它们能够越出现代常识理性的限制吗？目前，我们尚不知道。但至少可以得到一个结论，今天，无论是为了理解即将过去的世纪，还是为了展望下一个世纪，重新反思新文化运动已经是中国思想界不可忽略的遗产。