我们中国的传统国教是“敬天祭祖”

艾畦

 

一、“敬天祭祖”这一宗教传统与儒学有“重合”关系，

但不是儒学的一部分

    虽然早就见到过“敬天祭祖是中国传统信仰”这类说法，但将以“敬天祭祖”为主要内容的传统信仰视为中华民族最重要的宗教传统，则是在读了牟钟鉴教授《中国宗法性传统宗教试探》（《世界宗教研究》1990年第一期）一文后的认识。就我所知，牟教授这篇文章也是迄今为止这方面研究中影响最大的一篇。文中牟教授是这样概述这一传统宗教的：“在中国历史上有没有一种大的宗教一直作为正宗信仰而为社会上下普遍接受并绵延数千年而不觉呢？我认为是有的，这就是宗法性传统宗教。中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰籍中国人心灵的精神源泉。”（同上，1-2页）

上世纪七十年代后，学术界展开了关于“儒学是否是教”的讨论和争论，也涉及了“敬天祭祖”的传统，但多将其等同于儒学或儒教，认为其是儒家思想的一个组成部分。将以“敬天祭祖”为主要内容的宗教传统与儒家思想区分开、并独立出来，就我所知也是牟教授在该文中最早明确提出来的：“儒学有自己的学统，宗教有自己的教统，彼此影响但保持着相对独立的地位。”（同上，3页）

这种宗教传统与儒学之间“彼此影响但保持着相对独立”的关系，用数学语言来表述，就是：这种宗教传统并不是儒学的一个“子集”，它们之间是不完全重合的“交集”的关系。也就是说，它们之间有重合、也就是“交渗”的部分；但也有不重合、各自独立的部分。

这种宗教传统与儒学之间的重合的部分，牟教授在该文中列举的有：“宗法性传统宗教与儒学确有交渗的地方，例如儒家经学中的礼学，有很大一部分就是研究祭礼和丧礼的，它是传统宗教的理论基础；一批儒家学者热心于宗教祭祀，不同程度地参与了祭丧之礼的修订和实行；儒学中的天命论和鬼神思想是传统宗教神学的重要内容。”（同上，2-3页）

这种宗教传统与儒学之间的不重合的部分，牟教授在该文中列举的有：“但儒学不等于宗教：儒学只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的轴心不在宗教祭祀，而在修身治国，……传统宗教有确定的典章制度，有独立的前后相继的历史传统，为官方所掌握，基本不受儒学学派分化和儒学思潮起伏的影响。”（同上，3页）

在牟教授论述的基础上，对这种宗教传统与儒学之间不完全重合的“交集”关系我准备再补充几点：

    (1)在起始时间上不完全重合：如果将“儒学”理解为“小儒学”、即“孔孟之道”而从孔子算起，是公元前6世纪；如果理解为“大儒学”、即“周孔之道”而从周公算起，是公元前11世纪。但《尚书》《虞书•舜典》中就讲：“（舜）肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”《虞书•大禹谟》中有“皇天眷命”。《夏书•甘誓》中有“今予惟恭行天之罚”。《商书•汤诰》中有“敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏”。如果说上述典籍被认为还不大可靠的话，那在公认为最可靠的最早典籍《商书•盘庚》中有“先王有服，恪谨天命”、“予迓续乃命于天”，也有“兹予大享于先王，尔祖其从与享之”。当然，如果把“儒学”理解为“尧舜之道、周孔之教”，那“敬天祭祖”的起始期也许就同“儒学”差不多了，但应该还要早，因为《史记》的《历书》和《封禅书》都载有黄帝祭天或上帝的传闻。也就是说，以“敬天祭祖”为主要内容的宗教传统并不是儒家建立的，而是在“儒家”这一概念出现前早就存在了。

    (2)在涵盖范围上不完全重合：不仅儒家敬天祭祖，源于中华本土的诸子百家都没听说有不敬天祭祖的。《老子》、《庄子》中“天”字出现的频率要比《论语》、《孟子》中高得多；道家传统中也没有不祭祖一说，例如，《红楼梦》中贾敬在城外修道，家中什么事也不关心、不参与，但年终祭祖是一定要到的。《墨子》中有《天志》三篇，专门阐述他对“天”、“天意”、“天志”的看法；墨子反对厚葬，但不是反对祭祖，而是主张“佴乎祭祀，以致孝于亲。”（《墨子•节葬下》）。《管子》中有“其功顺天者天助之，其功逆天者天违之”（《形势》），也有“顺民之经，在明鬼神，祗山川，敬宗庙，恭祖旧”（《牧民》）。其它各家不多赘述。

    在涵盖范围上不完全重合还表现在：春秋战国时代各诸侯国尊儒的很少，但任何诸侯国都要祭神灵、祭祖、祭社稷山川等。秦代焚书坑儒、禁止儒家思想传播，但秦代照样要敬天（尽管他们敬的“天”是“四帝”）、要祭祖、要祭社稷等等。汉初奉行黄老思想，“不任儒者”（《史记•儒林列传》），但那时祭天（五帝）、祭宗庙、祭社稷山川等也一件不少。也就是说，这种以“敬天祭祖”为主要内容的宗教传统既可以与儒家“合作相处”，也可以与道家黄老、商韩法家、齐文化、楚文化等任何源于中华本土的思想流派“合作相处”。

(3)在社会地位上不完全重合：自有文字记载以来，在历朝历代的国家祭典中，祭天地（或天帝）、祭宗庙始终稳居大祀的第一、第二位。而祭儒家的“先圣”“先师”是直到汉代才有的事：西汉时是不定期致祭孔子，东汉明帝起在各地学校中“皆祀圣师周公、孔子”（《后汉书•礼仪上》）；唐开元末以祭孔为中祀，进入国家祭祀常典；此后直到清末，祭孔一般都是中祀，只是到“光绪末，改先师孔子为大祀，殊典也。”（《清史稿•志五十七•礼一》）祭古帝王、周公、太公或关公等自唐代后一般也是中祀，礼数与祭孔相当或较低一些。从以上祭典规格可以看出，历史上“敬天祭祖”一直是国家最重要的祭祀崇拜活动，要明显高于儒学。臣民百姓人家中“祭祖”也是最重要的、每个人必须参加的祭祀崇拜活动。当然至晚自唐初各地都有“文庙”，供奉孔子及其弟子，但“拜孔”“祭孔”主要是文官和读书人的事，如同武将拜太公（明代后拜关羽）、木匠拜鲁班一样，是“尊行业保护神”行为。至于奉孔子为教主的所谓“孔教”，那是康有为等人搞的，并不是我们民族的传统信仰。

    因此我们可以说：“儒学”只是中华思想文化多种流派中的一家，尽管在很长时期里是影响最大的一家；而以“敬天祭祖”为主要内容的宗教传统并不只限于某一家、某一时，而是贯穿中华民族整个历史、涵盖并超越不同思想流派、为全体中华子孙共同信奉、举国上下最重要的传统宗教。

 

二、“敬天祭祖”是中华民族最重要的宗教传统

    牟教授是这样评价这一宗教传统的重要性的：“研究中国中世纪的宗教而不研究传统的祭天祭祖祭社稷，就不只是部分的短缺，而是主导线索的丧失，其失误是根本性的。”（同上，3页）

其实，只要我们粗略翻一下二十五史中的《礼志》或《礼乐志》，就会承认：在中国历史上，这一“敬天祭祖”宗教信仰的社会地位和所产生的影响要远远超过其它任何宗教。无论对皇帝、官员、还是对普通百姓来说，佛教、道教只是“业余爱好”，可以信也可以不信；但祭天地、祭宗庙、祭社稷等则是皇帝必须履行的政务，各级官员也都有明文规定的官祭对象和官祭制度，军民人等也不能不敬“天地君亲师”（民国后改为“天地国亲师”）、不能不祭祖。

    西方人遇事时是祈祷“上帝保佑”；而中国人的传统则是祝告“上天”、“苍天”、“上苍”或“皇天”。如果遇到什么意外，西方人脱口而出的是“My God！”而大多数中国人脱口而出的则是“天哪！”“老天爷！”西方人得到什么福泽，总是说“感谢上帝”、“感谢主”；而中国人则习惯说“谢天谢地”。西方人总爱说“上帝的意旨”、“上帝的指引”；而中国人则是说“天意”、“天命”。

    西方人举行婚礼是去教堂，由牧师代表神做见证；而中国人举行婚礼则是“一拜天地，二拜高堂（指父母双亲）”。西方人将去世称为“见上帝”；而中国人将去世称为“归天”。佛教传入后，中国人去世有时也说“归西”；但百姓平民去世可以说“归西”，而皇帝、大臣、重要人士去世还是要称“殡天”、“归天”。西方人的丧礼由牧师主持仪式；东南亚一些佛教国家的丧礼据讲是由僧侣主持。据《仪礼》，中国古代丧礼是由一种叫“祝”的人来主持。后来佛教传入后，中国人的丧礼也可以请僧道，但并非必定；而且僧道只管诵经、做法事，没有担任主持人的。

    西方人起誓是手持圣经；中国人起誓可以在神像、佛像前，但更多的则是“对天起誓”、“指天发誓”。“对天起誓”至晚在孔子那个时代就很流行了，《论语•雍也》中载：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”意思是说，孔子去见卫灵公的夫人南子，孔子的学生子路不高兴，认为这不合乎礼。孔子则对天起誓说：“我的行为如果不合于礼，上天不容！上天不容！”京剧《四郎探母》（这出戏大约形成于清代中期）中，杨四郎告诉铁镜公主怎样起誓，即是说：“跪在尘埃，口称：皇天在上，番邦女子在下，……。”

    从历史记载和历史文学作品中看，这一以“敬天祭祖”为主要内容的宗教传统早已体现在朝野政治生活社会生活的方方面面，渗透于君臣上下意识观念行为之中，与基督教之于西方人、伊斯兰教之于阿拉伯人没有多大不同。

    明末来华的传教士利玛窦作为一个对中国传统文化颇有研究的西方人，也高度赞赏古籍中记载的“古代的”宗教，并认为这一宗教传统后来“变糊涂”了。利玛窦对这一中国“古代的”宗教叙述篇幅不长，只有两个自然段，现全文引述如下以作参考：

    “在欧洲所知的所有异教徒教派中，我不知道有什么民族在其古代的早期是比中国人犯更少错误的了。从他们历史一开始，他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位最高的神，他们称之为天帝，或者加以其它尊号表明他既管天也管地。看来似乎古代中国人把天地看成是有生灵的东西，并把它们共同的灵魂当作一位最高的神来崇拜。他们还把山河的以及大地四方的各种神都当作这位至高无上的神的臣属而加以崇拜。他们还教导说理性之光来自上天，人的一切活动都须听从理性的命令。我们没有在任何地方读到过中国人曾把这位至高神及其臣属的各种神祗塑造成鬼怪，象罗马人、希腊人和埃及人那样发展为神怪或邪恶的主宰。

    人们可以满怀信心地希望，由于上帝的慈悲，很多古代中国人借助于他们所必然有过的那种特别的帮助，已在自然法则中找到了得救，据神学家说，那是只要一个人根据自己的良心的光芒，尽力去寻求得救，上帝就不会拒绝给他的帮助。他们已经努力这样做了，这一点完全可以从他们四千多年的历史中断定的，他们的历史就是他们代表国家谋公共福利所做的无数善行的记录。从他们古代哲学家的那些罕见的智慧的著作中也可以得出同样的结论。这些书仍然存在，上面满都是训导人们要有德行的最有益的忠告。在这个方面，他们似乎完全可以和我们自己最杰出的哲学家相匹敌。正好象堕落了的人类本性如果没有神恩的帮助还会更加堕落一样，原始的宗教概念随着时间的推移，也会变得非常糊涂，以致当他们放弃对那些没有生命的神灵的迷信时，很少有人能不陷入无神论的更严重的错误之中。”（《利玛窦中国札记》，1983，99-100页。）

 

三、这一最重要的传统宗教叫什么名字好？

那么，这种以“敬天祭祖”为主要内容的传统宗教应该叫什么名字呢？牟教授称其为“中国宗法性传统宗教”，并说“别人也可以给它起另外的名字”（同上，3页）。称其为“中国宗法性传统宗教”肯定是正确的、合理的，因为这种宗教传统基本是与宗法制度并存，也非常适应宗法制社会的需要，而且无论是尊儒的朝代还是不尊儒的春秋战国时期、秦代、西汉初都可以说属于宗法制社会。但感觉如果经适当改造，在“非宗法制”社会中也不是不能继续存在。

以前曾提到，明代来华的传教士们将儒学译为“孔学（Confucianism）”，因此西方人没有“儒”这一概念。这样，对中国文化理解比较肤浅的西方人基本都随大流地认为中国只有孔学、道和佛这三种思想流派，而孔学基本上是一种哲学思想而不是宗教思想，因此以为中国没有居统治地位的宗教、没有国教。但对中国文化理解比较深的西方人会认识到中国有悠久的“敬天祭祖”的宗教传统。例如在维基百科全书（英文版）中，就比较详细地谈到了中国传统中的“上天崇拜（Heaven worship）”和“祖先崇拜（Ancestor worship）”，以及对山川、城隍、灶君、名人等的敬拜，他们将这些崇拜信仰统称为“中国民间宗教（Chinese folk religion）”，并说：“这种民间宗教由于缺少一个适当的名字，因此长期被西方人看作某种‘真正’宗教的通俗版本”。

将这种以“敬天祭祖”为主要内容的传统宗教称为“中国民间宗教（Chinese folk religion）”的确是太小瞧这一宗教传统了，因为“敬天祭祖”一直是各朝代皇家最重要的崇拜祭祀活动。有些西方著作将这种敬天祭祖活动放在“中国古代宗教（Chinese ancient religions）”的标题下进行叙述，这一名称还比较说得过去。如上所述，利玛窦也将这种宗教传统称为“古代的”宗教。

但“中国古代宗教（Chinese ancient religions）”这一名字会使人产生误解，以为这种宗教传统后来就消失了。但如我们所知，直到辛亥革命，这种“敬天祭祖”始终是举国上下最重要的宗教活动。还有的西方著作中将这种以“敬天祭祖”为主要内容的中国传统宗教称为“原初的基本的中国宗教（the original basic Chinese religion）”，感觉这一称呼与“中国古代宗教”相仿，有合理性，但也会给人以这种宗教后来消失了的错觉。

    从世界范围看，像基督教、伊斯兰教、佛教那样有明确创始人、有特别入教仪式、有特别名字的宗教在数量上反倒是少数。大多数古代宗教都是没有明确创始人、没有特别入教仪式、没有特别名字、由该地区上古先民自发形成的“全民性宗教”；如果一定要命名的话，一般是用其国家或民族的名字来命名。例如，谁知道古代埃及宗教、古代希腊宗教、古代罗马宗教的创始人是谁？有什么入教仪式？叫什么特别的名字？都没有。如果一定要给个名字来称呼的话，一般是用其国家或民族的名字来命名，称之为“古埃及宗教”、“古希腊宗教”、“古罗马宗教”。犹太教、印度教也都是这种用其国家或民族的名字来命名的宗教。

以“敬天祭祖”为主要内容的这一中国传统宗教也是这种没有明确创始人、没有特别入教仪式、没有特别名字、由中华上古先民自发形成的全民性宗教。如果一定要给个名字来称呼的话，那好像也应该用国家或民族的名字来命名，所以称之为“中国传统宗教（Chinese traditional religion）”或“中国传统国教（Chinese traditional state religion）”似乎比较合适。如果仿照“印度教”“犹太教”的称呼，称之为“中国教”或“中华教”（China-ism or Chinese-ism）似也均无不可。

当然，这一以“敬天祭祖”为主要内容的中国传统宗教由于与儒学“合作相处”时间最长、“交集”部分也很大，特别是与“上古儒学”的“交集”部分更大，所以如果将这一以“敬天祭祖”为主要内容的中国传统宗教称为“儒教”，人们也能理解。我们甚至可以认为“儒教”是这一以“敬天祭祖”为主要内容的中国传统宗教的“别名”。但应当明确，这一以“敬天祭祖”为主要内容的中国传统宗教与“儒学”并不完全是一回事；不能误解为只有“儒者”信奉，如前所述，源于中国本土的各家各派都没有不“敬天祭祖”的。

做一个也许并不很恰当的比喻：周树人一生用过很多笔名，直到38岁才用“鲁迅”这个名字。但由于他用“鲁迅”这个笔名时间最长、所发表的有影响的作品最多，所以“鲁迅”这个名字反倒比他的本名“周树人”更为人所知。但“鲁迅”这个名字并不代表周树人的全体、与周树人并不完全是一回事。“周树人”这个名字不仅比“鲁迅”更原本，而且涵盖范围也更广，因为周树人不仅仅用过“鲁迅”这个笔名，还用过很多其它的名字。

同理，儒学虽然与这一中国传统宗教“合作相处”时间最长，人们也可以习惯性地称这一中国传统宗教为“儒教”。但“儒教”这个名称并不能代表这一中国传统宗教全体，因为这一中国传统宗教要比“儒教”这一名称更本源、涵盖范围更广，而且这一以“敬天祭祖”为主要内容的中国传统宗教与儒学之间彼此都有一些并不“交集”的部分。

 

四、关于“天”的概念

    “天”这个字在甲骨文中就已经有了，字形是下面一个“大”、上面一个“口”。在甲骨文中，“大”一般解释为人形。如果没理解错的话，“天”这个甲骨文字形的含义应该是：上面的存在向人们做出宣谕。并非巧合的是，古代希腊也是把上面的存在称为Logos，这个词后来译为英文即是“Word”。基督教将“Word”等同于“God”，例如《约翰福音》中就讲“the Word was God”，这与中国甲骨文中将上面的宣谕等同于神学意义上的“天”也是一致的。

中文以往将Logos和“Word”均译为“道”，我以为这一译法是有待于商榷的。（近来见有人将“In the beginning was the Word”译为“太初有话”，这更符合原文。）因为在《老子》中，“道”是比“天”更基本（“有物混成，先天地生”）、比“神”、“帝”更本源（“吾不知谁之子，象帝之先”）的存在。基督教中的“上帝、神（God）”可以说与中国传统国教中的“天”大体相当，只不过基督教中的“God”更倾向于最高人格神，而中国传统国教中的“天”更倾向于泛神论。但在基督教中，应该说没有与《老子》中的“道”相当的概念；古印度哲学中的“梵”、新柏拉图主义中的“太一（the Absolute One）”，才与《老子》中的“道”基本一致。《老子》中所讲的“有物混成，先天地生”的“道”，实际上是一个比“天”更基本的泛神论概念。我们今天似乎可以将传统国教中的“天”理解为宇宙本体“道”在我们这个三维实相中的体现。

    古代希腊人和中国人之所以都把上面的存在同“言语”联系在一起，也许同古代巫师在进入出神状态后用语言传递特别信息的风尚有关。当然，这只是猜测。

    还应当提及的是，God一词在拉丁文中拼作deus，与dies (day) 和divum (sky)相关联。也就是说，在古代，西方人有可能也是把神与“天”相联系的，后来才被人格化。当然，这也只是猜测。

    “天”这个字在甲骨文中还有另一种写法，是“大”字上面加两横，也许是表示“人之上的存在”这一含义。后来到篆书时代将上面的两横减为一横，就同现在的“天”字一样了。

    甲骨文中也有“帝”字，对这个字形的解释之一是“架木燔以祭天之形”。看起来，在甲骨文那个时代，“天”和“帝”都还没有人格神的含义。

    现在人们公认，现存最可信的最早典籍是《尚书》中的《盘庚》三篇（殷商中期）。在《盘庚》三篇中，既有“天”和“天命”，也有“上帝”。在周代的典籍中，也是“天”与“帝”并存。“天”和“帝”之间是什么关系？这是一个直到今日也没形成一致意见的问题。

    《孝经》中讲：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”《史记•封禅书》中也载有同样说法。这句话的意思是说：周公制定了礼仪，在郊祀祭天时，用周的先祖后稷配祭；在明堂祭祀上帝时，用周朝的奠基者文王配祭。显然，在周公时代，“天”和“上帝”不是一回事，“天”的地位要高于“帝”。

    后来，秦代祭青白黄炎四帝，刘邦增一黑帝为五帝，至汉武帝时在五帝之上立“太一”（也作“泰一”）为最高神。东汉去掉了“太一”的名称，而将最高神称为“皇天上帝”。晋代根据《周礼•大宗伯》，将最高神称为“昊天上帝”。“昊天”这个词在《诗经》的《周颂》、《小雅》中都出现过，毛氏解释为“元气广大则称昊天”。唐代继续以“昊天上帝”为最高天神，但仍以五帝和其他神配祀。后来配祀的诸神逐渐废弃，“昊天上帝”成为了唯一的至高天神，直到清末。

    那么，“帝”或“昊天上帝”同“天”又是什么关系呢？始终没有一致意见。朱熹提出一种看法：“为坛而祭，故谓之天；祭於屋下，而以神祗祭之，故谓之帝。”也就是说，朱熹认为“天”和“帝”是一回事，不过是露天而祭称之为“天”，在屋内祭则称之为“帝”。然而也有很多人不同意朱熹的这种看法，因为从上述《孝经》和《史记》的引文中看，“天”和“帝”明明是两回事，而且“天”要高于“帝”，不然就不可能用后稷和文王分别配祭了。

    近来包括牟教授在内的一些学者认为：古代的“天”是更普遍意义的至上存在，而“帝”只是部族的保护神。如果这一解释能成立的话，那便是对“天”和“帝”关系的令人满意的答案。

    不过老百姓早就在“天”和“帝”之间作出明确选择了。除了极少数专门学者外，绝大多数人根本就没听说过“昊天上帝”这个概念。如前面所述，老百姓的意识和语言中就是“天”字，扩大一点，也称“上天”、“苍天”、“上苍”、“皇天”；一定要人格化的话，就是“老天爷”。这可以说是通过语言反映出来的民族潜意识。（在老庄道家演化为道教后，也出现了作为三清之化身的“玉皇大帝”的观念，但基本未作为国家宗教的崇拜对象。）

 

五、中国传统国教与三代思想、孔学儒学

和老子道家的“交集”比重

    我们国家这种以“敬天祭祖”为主要内容的宗教传统源自于中华先民自发形成的崇拜祭祀活动，没有创始人，除了《易经》最初作为卜筮活动的纪录外也没有什么经典，因此其本身也没什么思想理论。作为三代时期思想汇集的经典《尚书》和《诗经》，其中有相当丰富的有关“敬天祭祖”这一宗教活动的领悟和思考，为这一宗教传统提供了思想理论支持。中国传统国教与三代思想或称上古儒学之间这种“交集”的区域是很大的。

    在我们中文世界很多研究者的心目中，“哲学”与“宗教”似乎是分得很清的两门学问。但很多西方研究著作中都主张：“哲学”与“宗教”是无法截然区分的，区别只在于各自比重的大小。例如，《圣经》《可兰经》中都有丰富的有关伦理道德、社会生活的主张和论述，但因为宗教言论比例更大，所以归为宗教经典；柏拉图和亚里士多德的著作中也都有深刻的有关宗教神学和形上学的思考，但因为所占比重较小，所以这二人被归为哲学家。

    《尚书》和《诗经》篇幅较大，要全面分析工作量会很大。因此只选取了《尚书·周书》中周公的思想言论做一分析。属于周公的今文经文有十一篇，古文经文有两篇，据我数总共7400余字。其中“天”字出现了59次（不计“天子”和“天下”），“天帝”意义上的“帝”字出现了26次，没有“天道”意义上的“道”字。“天”和“帝”出现频率共计约为千分之十一点四。

    相比之下，《论语》约一万六千字，其中“天”字出现了23次（不计“天子”和“天下”），没有“天帝”意义上的“帝”字。在这23个“天”字中，有几句还是其他人讲的，属于孔子的只有19句（如“天厌之！天厌之！”这类重复性语句算两句）。《论语》中“道”字出现了80余次，但基本均指“圣人之道”；“天道”意义上的“道”字可以说仅否定地出现了一次：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。因此，孔子思想言论中有关“天”等宗教思考的比率可以说仅为周公的大约十分之一。《论语·公冶长》中载子贡的话说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，也载孔子本人的话：“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”等等。这些话都从另一侧面说明孔子对宗教思维、形上学探索、人的灵性本性思考是很淡薄的。

    在三代中，周代的宗教氛围并不是最浓厚的。虞夏时代的宗教色彩至少与周代差不多，而商代的宗教气氛要明显重于虞夏和周代。因此，要说三代时期的宗教色彩和宗教思辨比后来孔学儒学要高出数倍，这一论断是能够成立的。

    再看一下《老子》。今本《老子》共约5500字，其中“天”字出现了30次（不计“天子”和“天下”）；“天帝”意义上的“帝”字出现了1次；“道”字共出现了71次，其中“天道”意义上的“道”字约为40余次。可见《老子》对“天”和“道”等形上学的思考又重于三代思想。

    这样我们可以说，孔子思想中由于宗教思维和形上学探讨的比例很低，所以只能归为哲学思想。《老子》中对形上学和人的灵性的探讨比例很重，因此既可以视为哲学典籍也可以视为宗教典籍。而三代思想则介于二者之间，似可视为“宗教色彩很浓的哲学思想”。

    由于三代时期的思想中宗教色彩很重，所以国内外都有人将以“敬天祭祖”为主要内容的这一宗教传统称为“三代时期的宗教”或“中国古代宗教”。上引利玛窦的话中也盛赞中国古代的宗教传统和“罕见的智慧”。但自西汉中期后，宗教思想淡薄的孔学儒学在社会上起着很大影响，因此对以“敬天祭祖”为主要内容的这一宗教传统的思想理论支持也减弱了，用利玛窦这位宗教家的话来说就是“变糊涂”了。

    当然，反对宗教的人会赞赏孔子所起的作用，肯定孔子使中国人离唯物主义和无神论更近了一些。但在另一方面，面对进入中国的佛教和基督教，宗教思辨被孔子削弱了的儒家思想无法与其相持、对话，只有道家思想在“孤军奋战”；以“敬天祭祖”为主要内容的这一宗教传统虽然形式上非常完备，但由于缺乏足够思想理论的支持，几被视为“民间宗教”，并被很多人以为“中国没有传统国教”。因此，孔子对上古儒学传统中宗教思辨的削弱究竟是好事还是坏事，恐怕还是要从多方面来考虑。

 

六、上古儒学中有关中国传统国教的思想理论

    上面提到，我们国家这种以“敬天祭祖”为主要内容的宗教传统源自于中华先民自发形成的崇拜祭祀活动，其本身并没什么思想理论。三代时期的思想、或称上古儒学，对这一宗教传统进行了广泛深刻的思考、有着很深的感悟，这些思考和感悟对这一中国传统国教提供了有力的思想理论支持。这些思想理论散见于《尚书》、《诗经》、《周易》、《左传》、《国语》等“前孔子”的典籍和记述中，《逸周书》、《周礼》等古籍中的一些记述似也可作为参考。从这些散见于众古籍的资料记述中可以看出，我国上古时代的宗教思辨和感悟是非常广泛深入的，也是极为深刻理性的。与其它各主要宗教相比，也许是最理性的。下面择其要者，做一初步梳理。

    1. “皇天无亲，惟德是辅”

    任何宗教传统都有赏善罚恶的观念，中国传统国教也不例外。《尚书•汤诰》中讲：“天道福善祸淫”，《尚书•伊训》中讲：“惟上帝不常，作善降之百祥，做不善降之百殃”。而中国传统国教的特点在于：把赏善罚恶的重心放在“德”字上，而“德”的重心又在“民”字上。

    周公在《康诰》中讲：“惟命不于常”，《召诰》中也讲：“（夏殷）惟不敬厥德，乃早坠厥命”，因此“王其德之用，受天永命”。周公、召公的这一思想后来演进成“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书•蔡仲之命》），在中华民族思想观念中起着重要作用。《尚书》中还有：“天命有德”、“天讨有罪”（《皋陶谟》），“惟德動天﹐無遠弗屆”（《大禹謨》），“天难堪，命靡常，常厥德，保厥位”（《咸有一德》），等等。《左传》中也记载有一些这方面的精辟思想：“鬼神非人实亲，唯德是依”（僖公五年），“天祚明德”（宣公三年），“是以先王务修德音以亨神人”（昭公四年），等等。

    而“德”的重心和具体体现又在“民”字上，在上古典籍中，这方面的思想也是非常丰富的，仅举一些精警格言如下：“惟皇上帝,降衷下民”（《尚书•汤诰》），“惟天地万物父母，惟人万物之灵”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书•泰誓》），“天亦哀于四方民，其眷命用懋”（《尚书•召诰》），“慢神虐民，皇天弗保”（《尚书•咸有一德》）“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传•桓公六年》），“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行”（《左传•庄公三十二年》），“天生民而树之君，以利之也”（《左传•文公十三年》），“恤民为德，……如是，则神听之，介福降之”（《左传•襄公七年》），“民和而后神降之福”（《国语•鲁语上》），“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫（瘼）”(《诗经•大雅•文王之什•皇矣》),等等。

    2. 天人合一

    从上述“皇天无亲，惟德是辅”、“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”等观念中，都可以直接引伸出“天人相通”、“天人感应”、“天人合一”的思想。

    “天人合一”的思想并非儒家所特有。人们熟悉的《老子》中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”、《庄子•达生》中的“天地者，万物之父母也”、《管子》中的“人与天调，然后天地之美生”（《五行》）、阴阳家“敬顺昊天”、“敬授民时”（《汉书•艺文志》）、《黄帝内经》中的“人参天地”、“与天地如一”等，都是“天人合一”思想的体现。

    “天人合一”这一观念既可以作唯物主义倾向的理解和发挥、也可以作神秘主义倾向的理解和发挥、还可以作神学倾向的理解和发挥。中国历史上这三种倾向都很源远流长，在此不作详述。

    有必要提及的是，“天人合一”这一思想也并非中国所独有。文艺复兴后欧洲盛行的基督教神秘主义流派中就有“大宇宙（macrocosm）”和“小宇宙（microcosm）”的思想。他们认为人作为“小宇宙”是外界“大宇宙”的缩影，并受“大宇宙”的影响；而人可以通过发掘自身潜力来影响万物乃至大宇宙。他们声称自己继承的不是基督教会的传统，而是古希腊人和古埃及人的智慧。他们留下了多部用拉丁文撰写的深奥的著作。他们这种“大宇宙”和“小宇宙”的观念同中国“天人合一”的思想是相当一致的。

    3.“天道远，人道迩”、“吉凶由人”

    每个宗教都会涉及“天（神）”和“人”这二者之间的关系。中国传统宗教观念中始终有在“天”、“人”关系上积极主动的优良传统。春秋时代郑国大政治家子产讲：“天道远，人道迩”（《左传•昭公十八年》）。“重人事而轻鬼神”是那个时代一些知识精英的可贵见解，再举两个例子：

    在人们所熟悉的“曹刿论战”一事中，曹刿问鲁庄公凭什么打仗，鲁庄公说他在祭祀时总是很虔诚，曹刿说：“小信未孚，神弗福也。”鲁庄公又说他在审案时总是很认真，曹刿这次说：“忠之属也，可以一战。”（《左传•庄公十年》，即孔子出生前约130年）

    有一年宋国落下五颗陨石，又有六只鸟被大风吹得倒飞过宋的都城。这时正好周内史叔兴来访，宋襄公就问这两件事主何吉凶。叔兴信口答道：最近鲁国多大丧，明年齐国有内乱，您想要得到诸侯拥戴而不成功。退下来后，叔兴对别人讲：襄公问了不该问的事。陨石和大风都是“阴阳之事”，同吉凶没关系，“吉凶由人”。我不过是不便违拗国君的意思，信口应付就是了。（《左传•僖公十六年》，即孔子出生前约100年）

    在上古典籍中还有不少对“吉凶由人”的深刻见解和精警格言，例如：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。”（《尚书•太甲中》）“惟吉凶不潜，在人；惟天降灾祥，在德。”（《尚书•咸有一德》）“禍福無門，唯人所召。”（《左传•襄公二十三年》）“不愧于人，不畏于天。”（《诗经•小雅•何人斯》）“永言配命，自求多福。”（《诗经•大雅•文王》）等等。

    《礼记•表记》中记载孔子的话说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之”，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。看来，“事鬼敬神而远之”、“重人事轻鬼神”是周初先民为中华民族打下的良好风尚基础。

    孔子显然也继承了周代“事鬼敬神而远之”、“重人事轻鬼神”的优良传统，但似乎向唯物主义和无神论方向又迈了一步。如《论语•先进》中载有他的话：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”，《论语•述而》中也讲“子不语怪、力、乱、神”。这种不说不问不关心不探索的态度对后世的社会意识形态和宗教态度是有很大影响的。

    4.“妖由人兴”、“妖不胜德”、“修德而后可”

    大约孔子出生前130年，郑厉公问当时以博学著称的鲁国大夫申繻：“有妖这回事吗？”申繻答道：人要是有所畏惧，就会有“气焰”乘虚而入，因此“妖由人兴也”。人如果不给可乘之机，邪僻就不会出现（“人无衅焉，妖不自作”）。人如果违背常理，“妖”就会出现了。（《左传•庄公十四年》）申繻的话反映了那时一些知识精英的高明见识。

    《史记》的《殷本纪》和《封禅书》中都记有这样一件事：商代的第八帝太戊在位时，有“桑”和“谷”这两种植物共生于朝堂之上，一夜之间长得很大。太戊认为这是不祥之兆，非常惊恐，便问宰相伊陟。伊陟答道：“妖不胜德”。“太戊修德，桑谷死。”

    《史记•封禅书》中还载：商代第十四帝武丁在位时，有只野鸡飞到鼎耳上啼鸣，武丁有些害怕。大臣祖己说：“修德。”“武丁从之，位以永宁。”

    《左传•昭公二十年》还载有这样一件事：齐景公患病，有人说这是祝、史祝祷不力的缘故，建议杀掉祝和史。宰相晏婴历数了景公施政的过失、以至于“民人苦病，夫妇皆诅”后说：祝、史再善于祈祷，能胜过那么多人在诅咒你吗？“修德而后可”。

    和其它任何国家一样，我国历史上也始终存在有阴阳术士这类职业的人。《史记•太史公自序》中评价阴阳家说：阴阳家的功用在于“序四时之大顺”，但其弊病在于“使人拘而多所畏”，“未必然也”。现时有些沉溺于夸大了的皇历、风水之说而疑神疑鬼、“拘而多所畏”的人，不妨体味一下“妖由人兴”、“妖不胜德”、“修德而后可”这些古训。

    5. “阴阳”和“五行”思想

    “阴阳”的观念应源自《易经》，“五行”的观念在《尚书•洪范》和《左传》、《国语》中都有述及。到战国时代，阴阳和五行渐渐合流，形成“阴阳五行学派”，简称“阴阳家”。

    但“阴阳”与“五行”思想并非总是并行不悖、相辅相成的。《易经》、《老子》、《庄子》中均只讲“阴阳”而不谈“五行”。我本人倾向于“五行思想有局限性”、“并非必须”这类看法，不做详谈。

    6.“报本反（返）始”、不非分妄求

    我们可以说，凡是健康的宗教活动都是注重感恩的活动，越感恩越充实；而不大健康的宗教活动则是鼓吹求福的活动，越求福越不足。   

    我们传统宗教中的“敬天祭祖”这两项活动都是感恩色彩非常浓厚的宗教活动。《礼记•效特牲》中对此说得很清楚：“万物本乎天，人本乎祖”，“郊之祭也，大报本反（返）始也”。人们还常引用的晋代《物理论》中的两句话说得也很明白：“祭宗庙，追养也；祭天地，报往也。”孔子的学生曾子在这点上有两句话说得也很到位：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）

    从古代典籍和出土文献中，我们还可以看到，我国古代的祝祷活动也是很盛行的。祝祷活动的主要内容有三类：一是因病祝祷，二是祝祷农牧丰产，三是祝祷战争胜利。这几类祝祷活动可以说还都不算贪心、不算过分。

在中国古代传统中，遇到大事也祈祷，但不敢“妄求”，用身外之物则是亵渎，而是用自己的寿命或生命为祭献。《尚书•金滕》中载：武王患重病，周公设坛祈祷，就是祝曰：“以旦代某之身（以我姬旦代替武王去侍奉先王）。”在《红楼梦》第106回《贾母祷天消祸灾》中，贾母也是含泪祝告天地道：“……我今叩求皇天保佑，在监的逢凶化吉，有病的早早安身，总有合家罪孽，情愿一人承当，求饶恕儿孙。若皇天怜念我虔诚，早早赐我一死，宽免儿孙之罪！”中国古代这种不“不非分妄求”的传统也体现了一种理性的宗教观念。

    7. 不崇拜偶像

    前面提到过，从甲骨文时代起，“天”就不是一个人格神的概念。那么再早呢？有关人类学研究表明：越是人类早期，越是信仰泛神论和万物有灵论，而人格神和最高人格神则是晚出的观念。所以说，中国始终是一个泛神论居统治地位的国家，这其实是一个非常好的传统和优势、而绝不是劣势和落后。这是一个很大的问题，在此不作讨论。

    正因为“天”不是一个人格神概念，所以英文将其译为“Heaven”（天国、天堂）而不是译为“God”（上帝、神），这是很正确的。

    也正因为“天”不是一个人格神概念，所以中国没有为最高存在画像、塑像的传统，也没有崇拜偶像的传统。到公元1—2世纪，即佛教开始传入的时候，那时出现的《老子想尔注》中还是讲：“道至尊，微而隐，无状貌形像也。但可从其诚，不可见知也。”后来道教也搞画像、塑像，则是受某些佛教流派带来的风气影响。但直到现在，天坛中也没有任何形象和偶像，这又是一个非常好的传统和优势。

    实际上，一些佛教流派为佛画像、塑像，是对释迦牟尼思想和精神的庸俗化理解。在释迦牟尼在世和去世后大约四百年间，佛教徒们是严禁为释迦牟尼画像、塑像的，他们只在释迦牟尼生前讲经或留住过的地方刻一脚印或莲花表示纪念。阿育王（公元前268－前232年在位）建立印度历史上第一个统一的大帝国后，将佛教置于实际上是国教的地位。在当时众多的佛教建筑上都雕刻有精美的花纹、动植物和人像等，但凡是涉及佛陀的地方，都只刻一佛座、脚印或菩提树替代。因为在早期佛教徒们看来，佛陀已成为更高的存在，不再轮回入世，因此任何人世间的描述和美化都是对佛陀的亵渎和不敬。这一见解比起后来把佛说成有32好相、如何如何威仪，实在要深刻得太多了。因为再多的好相也仍然是人，仍然是肉体凡胎。如果把人塑成动物形状，那是在骂人；如果把更高存在塑成人形，也并不意味着尊重。

    除了对更高存在无形无相这一认识外，早期佛教徒不画像、塑像可能也同他们注重实修活动有关。因为画像、塑像如果给人的印象很深，在入静后会浮现出来，有可能导致走火入魔。据南怀瑾先生有关著作中讲，唐宋时代继承了实修传统的禅寺中是不立任何佛像、神像的，这也同他们“心既是佛”的宗旨有关。

    如我们所知，犹太教、基督教、伊斯兰教也都严禁为神造像、严禁跪拜偶像，这是他们经典中早就规定的。这也反映出，早期人类对更高存在有着更深刻的理解。

    当然，对不从事严格实修的人来说，弄个佛像、神像倒也没什么。但大规模的造像、塑像是很耗财的。自从那些违背释迦牟尼传统的佛教流派将造像风气传入中国后，在大规模造像上不知耗费了多少资财。在今天，我们有必要继承、发扬我国传统宗教“道至尊，无状貌形象”的深刻认识，有必要讲清释迦牟尼时代严禁为佛画像、造像的历史事实。

    8. “淫祀无福”

    《礼记•曲礼下》中讲：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”这里的“淫”字是过度、过分的意思。“淫祀”有两层含义：一层含义是不能祭祀不该自己祭祀的对象。在《礼记》和其它上古典籍中可以看到，古代天子、诸侯、大夫、士、庶民的祭祀对象都是有明确规定的。例如，只有天子才能祭天、祭天下名山大川，如果诸侯也祭天、祭非自己境内的名山大川，那就是“淫祀”。再如，每个人只能祭自己宗族或氏族的祖先，如果祭他族的祖先，也是“淫祀”，这即是所谓的“神不歆非类，民不祀非族”（《左传•僖公十年》）。当然，这些规定和风俗中有明显的宗法制色彩。后来把凡是朝廷明文规定之外的浮滥祭祀均称为“淫祀”。

    “淫祀”的另一层含义是祭品不能过分，祭品过分也是“淫祀”。从《尚书》、《左传》等有关资料中看，从周初开始，天子祭天、告天的最隆重祭品不过是“太牢”，即一牛、一羊、一猪，而且“小事不用大牲”（《左传•僖公十九年》），因为“唯德系物”（《左传•僖公五年》）；天子祭宗庙是各地进贡的土特产，诸侯祭宗庙是当地出产的农牧等特产，而且特别强调“黍稷非馨，明德唯馨”（《尚书•君陈》、《左传•僖公五年》）。从有关资料中看，商代的祭祀活动是很奢华的。周代的祭礼从俭既是同周民“俭，德之共也；侈，恶之大也”（《左传•庄公二十四年》）这一传统风尚有关，也是同“皇天无亲，惟德是辅”这一信念有关，这应当说是周初先民为我们中华民族奠定的又一优良传统。

    从我国传统宗教反对“淫祀”的传统，我们可以联想到释迦牟尼反对“邪盛”活动的传统。印度古代婆罗门教有“祭祀万能”的传统，奢华挥霍程度是很吓人的。释迦牟尼称之为“邪盛”，并斥其“实生于罪”、“得不善果报”（《杂阿含经卷第四》）。释迦牟尼本人从未拜过任何神，也未参与过任何祭祀求福活动，他主张一切果报取决于人自身的行为，“黑有黑报”、“白有白报”（《中阿含伽弥尼经第七》），这同我国传统宗教中“吉凶由人”的观念是一致的。现在有些佛教活动歪曲“多舍多得”、“广种福田”的本意，片面宣扬“有求必应”，实际上是鼓吹向神佛行贿以求福、免罪；他们继承的并不是释迦牟尼的传统，而是古印度“祭祀万能”的荒唐传统，是释迦牟尼所斥责的“邪盛”活动。

    从以上的分析和比较中，我们似乎可以说：如果说基督教是以“爱”字为中心的话，那释迦牟尼的佛教传统是以“实修”为中心，健康的大乘流派是以“慈悲”为中心，中国道家是以“虚静”为中心，而上古儒家思想为我国传统国教建立的理论则是以“德”字为中心。

 

七、中国的“教会主义”传统与“神秘主义”传统

“神秘主义”迄今仍然是国内很多宗教研究者所回避的话题。但在西方，“宗教神秘主义”早就是一个内容相当丰富、相当成熟的一个科目了。

    当我们考察世界各主要宗教时，会发现：几乎所有较大的宗教文化都有注重崇拜、祭祀、礼仪活动的教会主义（ecclesiasticism）传统和注重超自然力量、人体潜能、天人合一（或神我合一）的神秘主义（mysticism）传统或称实修（practice）传统这两个传统；各宗教文化中的这两个传统虽然具有相同社会文化背景、也可以有不同程度的结合，但有着相当不同的理论观念和行为准则。

在基督教中，天主教会和新教教会代表着基督教的教会主义传统，而基督教历史上始终存在着被统称为“基督教神秘主义（Christian mysticism）”的神秘主义传统。特别是在文艺复兴后的几个世纪里，尤其是在信奉新教的英国、德国、北欧诸国等国家，神秘主义非常盛行，吸引着当时这些国家的知识精英。这点在莎士比亚戏剧和歌德的《浮士德》（取材于德国16世纪民间传说）中都有明确的体现。据认为那时的神秘主义对政治改革和科学的发展都起了很大的促进作用。

在犹太教中，犹太教会代表着犹太教的教会主义传统，而卡巴拉派（Cabalism）则代表着犹太教的神秘主义和实修传统。

在伊斯兰教中，伊斯兰教会代表着伊斯兰教的教会主义传统，而苏菲派（Sufism）则代表着伊斯兰教的神秘主义和实修传统。

在佛教中，释迦牟尼时代的佛教是当时的纯实修流派之一，决不搞任何崇拜、祭祀、求福等礼仪活动。后来部派佛教中的一些部派发展出一些教会主义内容；再后来，一些自称为大乘的佛教流派和一些被称为密宗的佛教流派发展了更多的教会主义内容。当然，具体到不同的佛教流派、甚至不同的庙宇，实修活动和教会主义活动的比例都是不同的。

各宗教传统中“教会主义”传统和“神秘主义”传统的起源，都可以追溯到原始部落时期。任何原始部落都有承担“巫医”责任的人，这显然是“神秘主义”传统的起源；稍后一些，部落中也都相继出现了“祭司”这一角色，这显然是“教会主义”传统的起源。当然，在原始部落时期和“文明社会”的早期，“祭司”与“巫医”的职责往往是合一的。

我国上古时期，“教会主义”传统和“神秘主义”传统基本是合一的。例如，前面引述过的《尚书》《虞书•舜典》中所讲的“（舜）肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，说明舜承担着“祭司”的职责；但《舜典》中还讲：“纳（舜）于大麓，烈风雷雨弗迷”，有研究者认为这即是一种“巫术考验”。商代“巫”的社会地位很高，水平也很高，记载中很多“巫”都担任着朝廷重要职务。后来周公在《君奭》中还特别提到商代的巫咸和巫贤，把他们作为治国贤臣的榜样。周公本人肯定参与了制定祭祀礼仪的工作，如前面所引《孝经》和《史记•封禅书》所载：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”；但在《大诰》中，周公也是用“朕卜并吉”、“天命不僭，卜陈惟若兹”来说服众人发兵东征。从有关资料看，周代“巫”的社会地位和水平都降低了，但“史”这一角色似乎分担了一些神秘主义的功能；而且周代“天人合一”的观念依然根深蒂固，这对后来二千余年中国人的思想观念都有很深的影响。从《左传》中反映的春秋时代的情况看，那时既讲“国之大事,在祀与戎”（《左传·成公十三年》），非常注重祭祀礼仪；但神秘主义气氛那时也非常浓厚，以致后来有持孔学观念者认为基本如实记载当时社会情况的《左传》“其失也巫”。

我国“教会主义”传统和“神秘主义”传统的分道扬镳，应该说是从孔子和老子开始的。

孔子是礼学专家，很大一部分精力致力于礼仪的研究和传承。他所传承的《仪礼》和《礼记》都保留有相当丰富的祭祀礼仪制度。《论语》中谈及祭祀的也有十余处。但他除了有一定“天人合一”、“天人感应”的观念言论外，绝口不提任何有关神秘主义的话题。《论语•述而》中的“子不语怪、力、乱、神”清楚说明了他的“教会主义者”立场，与现在一些宗教人士和教会人士极力排斥特异能力之类话题是一致的。

但孔子对祭祀礼仪的观念与很多宗教不同。很多宗教的教会主义传统都注重祭祀礼仪，其上者导人净化灵魂，其下者导人行贿求福；孔子注重祭祀礼仪则淡化其宗教含义，如《论语》中所讲：“祭如在，祭神如神在”，而是强调其凝聚人心、引导社会秩序的社会功能。对这种社会功能《管子·牧民》中讲得更清楚：“不明鬼神则陋民不悟，不祗山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。”在很长时期里，这种宗教色彩淡化而注重社会功能的祭祀礼仪活动居社会主流。这的确是一种“中国特色”，对其似乎很难绝对说好还是不好，如前所述，还是需要从多方面来考虑。

今本《老子》中究竟有没有、有多少真的出自与孔子同时代的老子，恐怕很长时期内都不会有确切答案。暂依《史记》所述，姑且假定《老子》中的基本思想和部分内容与曾为孔子所师从的老子有很大关系。《老子》一书中同早期佛经中释迦牟尼本人言行记录一样，都已抛弃了卜筮星象命理等神秘主义的低级内容，而直指人的灵性本性。《老子》中的“营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”（第十章）“致虚，极也；守静，督也”（第十六章）“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”（第四十七章）“用其光，复归其明”（第五十二章）等内容，都只有从神秘主义和实修角度才能获得完满理解。而且《老子》以及后来的《庄子》与释迦牟尼时代的佛教一样，均绝不提祭祀礼仪，更没有崇拜求福，显示出真正神秘主义者和实修者本色。

    后来很大程度上是在北传佛教的影响下，道家思想也渐渐增添了祭祀崇拜等教会主义内容和虚妄成分，演变为道教。宋代的“新儒家”们也从佛教道教那里吸收了心性、习静等神秘主义因素。但孔子和老子分别作为中国纯教会主义和纯神秘主义的肇始人和代表，这一历史作用是引人注目的，也是其他任何人无法取代的。

    《庄子·天下篇》中讲：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”三代时期思想浑然一体，是后来春秋战国时期诸子百家思想总的源头；诸子百家思想都是对三代思想某一方面的继承、发挥或变异。中华先民自发形成的以“敬天祭祖”为主要内容的宗教传统，经三代思想的思考感悟和阐释发扬，已成为中华地区无可争议的传统国教。尽管春秋战国时期道术为天下裂，各执一端，各自发扬一个侧面，但各家各派无不继续遵奉以“敬天祭祖”为主要内容

宗教传统。因此这一以“敬天祭祖”为主要内容的中国传统国教固然与三代思想“交集”区域最大，但与春秋后所有本土思想流派都有“交集”部分；不仅与孔学儒学和老庄道家有“交集”，与《墨子》、《管子》、《楚辞》等等著作和学派也均有“交集”，这里不作具体分析。

 

八、我们今天还需要“敬天祭祖”吗？

    曾听老人们讲，就象现在一些人家供奉佛像和十字架一样，以前几乎家家供奉有祖宗牌位，在祖宗牌位上方墙上贴有“天地君亲师”的字样，民国后改为“天地国亲师”。尽管这些形式和提法对今天来说未必适当，但说明，直到不到一百年以前，这种以“敬天祭祖”为主要内容的传统国教在形式上还是深入人心、在社会上居统治地位的。

    据有关史料，民国三年、即1914年，民国政府颁布了包括“祭天通礼”在内的民国礼制七种，袁世凯1914年底举行了汉服祭天仪式。尽管这一举动不能否认有为其登基造势的动机，其本人不久也因坚持称帝而身败名裂，但他注重继承中华精神文化传统这点倒也不能完全抹杀。

    孙中山1912年就任民国临时大总统时，曾委派要员15人专程祭祀黄帝陵。他在继承和发扬其它中华传统精神文化上也做了不少事。但众所周知，孙中山很早就虔诚地信奉基督教，多次谈到基督教是他从事革命的精神源泉，直到临终时还口授说：“我是一个基督徒,受上帝之命,来与罪恶之魔宣战。……”他早年曾反对包括佛教在内的中国旧传统，后来对佛教态度转变，很支持佛教事业。蒋介石受家庭影响很早就信奉佛教，后来受夫人影响受洗为基督徒。以“敬天祭祖”为主要内容的这一中国传统宗教之所以未能延续下来，是否同他们二位的个人信仰有关系也许是可以讨论的。当然，他们二人不搞祭天活动也有可能是为了避免称帝嫌疑，避免袁世凯覆辙。我们建国后对所有宗教持怀疑、排斥态度，注重传统宗教就更谈不上了。

    以“敬天祭祖”为主要内容的这一中国传统宗教之所以未能延续下来，也许还有一个原因，那就是这一传统宗教的祭天活动本身似乎缺少一个宗教权威平民化的转变过程。中国自从有文字记载时起，祭天就是天子一个人的专利活动。在实际生活中，每个人都可以同“上天”直接交流，交流的形式就是“望空而拜”。无论是祝祷上苍、发愿盟誓，还是新婚夫妇拜天地、亲友送死者灵魂归天，都是“望空而拜”。但如果有天子之外的第二个人也想祭天的话，那恐怕就是灭族之罪。一种宗教、特别是教会主义活动总是需要一定形式的，而传统的祭天是完全系于一个人的宗教形式，一旦这个人不搞祭天活动了，这种宗教形式好像一下子就消失了。祭天这种宗教形式消失后，祭祖活动当然还广泛存在，但没有形上学内容的单纯祭祖活动还是形不成宗教的。

    如果以“敬天祭祖”为主要内容的这一中国传统宗教有很强的思想理论支持，那即使在形式上一时消失了，根据留下的思想理论也很容易恢复起来。前面述及，三代时期思想有丰富深刻的有关这一宗教传统的思考阐发，但明清以来是专注于“仁”和“礼”、宗教思辨和宗教意识淡薄的孔学儒学居统治地位，“五四”以后关注三代思想的人更少。在这种“只知孔孟、不知三代”的思想学术氛围内，这种以“敬天祭祖”为主要内容的宗教传统在形式上一旦消失，再提起的人就不多了。

也许还有一个原因使这种以“敬天祭祖”为主要内容的这一中国传统宗教未受到足够重视，那就是一些西方学者的观念。西方人习惯于最高人格神崇拜，连释迦牟尼时代的佛教他们也不认为符合宗教标准，勉强称之为“无神宗教”。中国人崇拜的“天”也不是最高人格神，而是一个泛神论概念，因此在一些西方人眼里也不能算作合格的、成熟的宗教。而且中国传统宗教情绪至少从周代起就始终是适度、理性的，在孔学儒学影响下宗教情绪更淡、更重人事，不像西方宗教和其它宗教那样虔诚、热忱，更没有狂热、过激行为，因此在一些西方人眼里中国人没有什么传统宗教信仰。但这只能说是他们的偏见。中国近代积贫积弱，科学学术都落后，知识分子也不很自信，自卑感较深，见一些外国学者说中国没有传统国教，于是也就跟着说没有。实际上，在任何民族的历史上，要说没有宗教和宗教信仰，那是不可能的事情。

    现代任何国家都仍然不会没有宗教活动，也都会注重扶植培育自己的传统信仰。拿邻国日本来说，当5–8世纪佛教传入日本后，为保持民族意识，将原有的以自然崇拜为主的传统信仰充实改造为神道教，一直延续下来。明治维新时，尽管如饥似渴地吸收西方文化，对各种宗教、无论是基督教还是佛教也都一律包容，但却明确神道教是国家宗教，称为“国家神道”，崇拜神道教成为日本国民的义务。二战后虽然政教分离，但神道教仍是日本信仰的主流，重大的国家祭典是同神道教而不是其它宗教相联系（例如我们所憎恶的靖国神社），在日本民众日常生活中，出生、结婚去神社，葬礼去佛寺已成为风俗习惯。

    现代社会之所以还需要有宗教，一方面是信仰和精神寄托，另一方面是日常生活所需。例如庆典、节日、出生、结婚、葬礼等，人们总是希望郑重其事、将其神圣化一些。基督教之所以流传很广，除了其教义、形式比较适合现代生活外，他们的节日弥撒、婴儿受洗、婚礼、葬礼等都非常俭朴、庄重，也是其受欢迎的重要原因之一。佛教的葬礼也颇适应人们需要，虽然也许耗费了些。我们国家历史上无论是庆典、节日等集体活动上，还是出生、成年、婚礼、葬礼、祈祷、感恩、盟誓等个人活动上都有丰富的传统，也都体现出“敬天祭祖”信仰的特点，但好像很多都失传了，近些年来才渐渐引起人们的重视和发掘。

现在在国内，各种宗教都很活跃、竞相发展，这是我们国家的正常传统。在世界历史上，能像中国这样包容一切宗教自由发展的国家并不多，这是“敬天”这一观念给我们民族带来的“天无所不覆，地无所不载”的博大胸襟和充分自信。但目前在各种宗教自由活跃的同时，我们自己的精神信仰传统反倒不多见了，或者更正确地说，我们还没有明确我们的精神信仰传统是什么。我们当然要始终延续开放、包容的风尚，并从一切健康的精神文化中吸取有益的内容，但不能形成喧宾夺主、反客为主。我们在精神和心理上不能没有自己的根，没有精神心理上的根，我们民族会成为某个或某些外国的精神附庸，我们国家会成为某种或某些外来精神文化的殖民地。

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