中國文明的起源與古代宗教、思想（上）

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鄒昌林

編者按：重視社會史尤其是社會與思想關係的研究，是侯外廬學派的一個重要特點。侯外廬先生曾提出，中國文明的起源經歷了“家族——國家”的維新路徑，以別於西方 “家族——私產——國家”的革命路徑，其中一些論述至今讀來仍有啟發意義。最近鄒昌林先生出版了《中國古代國家宗教研究》一書（學習出版社2004年版），對中國文明起源及古代宗教、思想等問題做了深入探討，其研究較之前人有所推進。我們摘要發表鄒著的一些觀點，以期引起學術界的關注與討論。

一、原生文明與次生文明

與世界其他古代文明相比，中國文明是發源非常古老，從上古一直獨立沿襲下來，唯一沒有發生中斷的大文化。由於這一基本事實，我們就來比較一下，中國文化與世界其他主要文化，特別是與西方文化的根本區別。

歐洲文明發展的事實證明，直到鐵器時代，歐洲的主要民族才開始進入它的英雄時代，即開始邁進文明的門檻（當然，這裡要減去希臘之前兩個滅亡的文明）。因此，歐洲的學者，從湯姆生到摩爾根再到馬、恩都承認這樣的事實，即把考古上的石器時代、青銅時代、鐵器時代，都稱作史前時代。在這三個嬗替的時代中，由於鐵器時代在這裡跨着史前和文明時代兩個階段，所以，歐洲文明，實質上可以稱作鐵器文明。

但是，現代考古學卻證明，作為世界第一代的原生文明－－埃及，兩河流域，印度，中國，部分包括中、南美，不但鐵器時代已經進入文明社會，而且青銅時代已屬高度發達的文明。並且不僅青銅時代，石器時代的最後階段（即新石器時代後期），有的甚至還沒有金屬工具的萌芽，便已經進入了文明階段。也就是說，在歐洲號稱史前社會的三大考古時代，在第一代文明的發祥地，都已有文明的存在。於是，與歐洲文明的起源相比，二者之間就出現了重大的錯位，即二者進入文明階段的始點，差着整整兩個考古時代。然而，我們現在依循的文明起源理論，總體上仍是沿襲十九世紀的學者，包括馬、恩，根據歐洲文明起源的情況歸納總結出來的。也就是說，是根據鐵器文明的起源總結出來的。故把這種理論套在石器文明和青銅文明身上時，於是，就發生了種種的不適。既然歐洲主要民族是從鐵器時代進入文明社會的，因此，在這些民族的傳統中，就缺少石器文明和青銅文明兩個階段的成就。而亞洲的古老文明幾乎都經歷了這三個階段，因而是一種石器文明、青銅文明、鐵器文明依次發展，疊加起來的文明。由於這一特點，故亞洲文明的許多特徵，在歐洲文明中是不存在的。這正是歐洲學者，包括馬克思經常在這裡兜圈子的原因。故長期以來，關於亞細亞生產方式與古典古代生產方式之爭，就是由此而起。

其次，鐵器文明與石器文明相比，無疑水平要高得多。故從鐵器時代進入文明階段的歐洲，與從石器時代進入文明階段的中、南美文明相比，顯然不是一個檔次，按照摩爾根的看法，實際是差着兩個文化期。因此，如果以歐洲為中心來衡量，那麼，中、南美的文明就不能稱其為文明。這正是摩爾根的分期體系把它們放在野蠻中級階段和初級階段的原因。

第三，在亞洲都經歷了三大考古文明的四大文明中心中，情況也並不相同，這就是有一個文化的相互影響和中斷、轉型的問題。印度在青銅時代文化發生了中斷，土著文化被外來種族滅亡。而到鐵器時代，又經過亞歷山大的征服，加進了西方的因素。埃及和兩河流域更是相互影響，民族鬥爭像走馬燈似的頻煩，以後又有希臘化和拉丁化的問題，再加中世紀阿拉伯文化的興起，故在這裡，文化被擾亂的現象，已經很難加以復原，大部分文化都成了死文化。只有中國文化是一個特殊，三大考古文明不但循序漸進地相互更替，而且每一個階段的文明，都留下了它的積極成果，活在現實之中。故只有中國文化，才是人類文明的活化石。

由於以上三點，所以，中國文明的特徵和發展規律，不能拿歐洲鐵器文明的規律來硬卡，也不能用變型的印度文明的規律來卡，更不能拿中東地區文明發展的無序狀態作為衡量的標準。至於中、南美尚未達到鐵器階段的文明，只能作為理解中國早期文明的參照對象。由此可見，中國文明的發展，雖然必須遵循歷史唯物主義的一般原則，但在發展階段和細節上，只能屬於自己的獨特性質，而不與任何文化相混。因此，任何簡單的比附，在這裡都是錯誤的。

最後，我們必須指出，我們之所以說，中國文明必須遵循歷史唯物主義的一般原則，這是因為，在同等的生產力水平上，各個民族的文明水平大致相等。這就是由德國學者雅斯貝斯所揭示的軸心時代反映的基本事實。所謂軸心時代，實際就是鐵器時代，是鐵器時代爆發出來的能量。關於鐵器時代意義的偉大，其實摩爾根早已指出：“熔煉鐵礦的技術乃係發明中之發明，與它相比，其他一切發明和發現均處於從屬的地位。……人類智力的高速進展是從冶鐵的發明開始的。”（摩爾根：《古代社會》，商務印書館1987年版，第546頁）關於這點，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中，也給予了高度評價：“一切文化民族都在這個時期經歷了自己的英雄時代：鐵劍時代，但同時也是鐵犁和鐵斧的時代。鐵已經在為人類服務了，它是歷史上起過革命作用的各種原料中最後的和最重要的一種原料。”但可惜，摩爾根和恩格斯找錯了鐵器時代的原點意義。他們只是看到鐵器時代對歐洲文明起源的意義，而誤把它作為人類進入文明階段的必備條件。以至我們拿它作為衡量亞洲古老文明的標準時，卻發生了種種的不符。其實，鐵器時代與歐洲文明的起源重合，不過是歷史的巧合。如果我們把它作為軸心時代這個原點的必備條件，那麼，就再沒有這種不適了。因此，鐵器時代的偉大意義，不在於別的方面，而在於它對人類解放的巨大貢獻。由於鐵器時代提供的巨大生產力，使人類的自由獲得了重大發展，人們有更多的時間去從事各方面的活動，包括社會管理，政治、軍事活動和精神文化的創造。正是鐵器時代的繁榮，爆發了一次世界性的能量釋放，這就是軸心時代的到來。雅斯貝斯正確地揭示了軸心時代的根本特徵，但卻沒有看到它背後的基礎，即與鐵器時代的聯繫，這是他的不足之處。

所以，同西方，特別是同歐洲比起來，中國雖然也有一個同樣光輝的軸心時代，但由於中國前軸心時代的文化積累深厚，而且沒有經過擾亂和打斷，在現實中，活文化含量最大，因此，中國文化的發展，對軸心時代的依賴，遠不如西方，或者說與西方迥然不同更合適。因為儒學學說，本身既是軸心時代的產物，同時也是前軸心時代文明的最全面繼承者。所以，它在漢代被定為一尊，成為中國文化大傳統的主流。

二、文明與國家的區別

談到文明的起源，首先要理解文明與國家的關係。在摩爾根和恩格斯的理論系統中，文明和國家基本是等同的概念。而這點，我們是不同意的。國家作為階級對立的產物和階級壓迫的機關，只存在於人類社會一個特定的很短階段。將來沒有階級對立和階級壓迫的社會，無疑不屬於國家，卻仍屬於文明社會。文明實際上是一種全民的、社會的、公益的、理性的事業，它與國家在一定階段的重合，不過是特殊條件的產物。一旦這種特殊條件消失，則只有文明而不再有國家。由此可見，文明與國家是有本質區別的，文明是人類的一種永恆事業，而國家則是一種暫時的現象（當然，我們這裡所指的文明，並非考古上所說某一階段，某一特徵的具體文明形態，這樣的文明是有發生、發展、消亡期的，但是作為人類理想追求的進步事業的總和，卻是永恆的，這正是我們所說的文明）。既然文明與國家不是一碼事，而且有着不同的消亡期，（文明的消亡與人類的消亡應該是同步的），那麼，我們認為，文明和國家也必然有不同的起源條件和不同的起源期。但是，這點在歐洲文明的起源中是看不到的。所以，這種特點，我們只有到比歐洲，即比希臘、羅馬更古老的原生形態－－中國文明中去尋找，才有可能。這正是我們要揭示中國文明的起源發展規律的真正原因。

根據前面的分析，中國文明起源的生產方式與雅典文明起源的生產方式是不一樣的，二者差着整整兩個考古時代。正是這種差別，所以形成了雅典那樣的典型形式，即一開始就產生了國家與文明統一的高級形態。而這一點，在原生文明中，特別是在中國這樣的最典型的形式中是不存在的。在這裡，文明與國家的起源是分離的，而不是同步的。也就是說，是文明起源在前，而國家形成在後，國家的形成，是文明發展到高級形態的產物，而不是反過來。

文明之所以與國家不是同步發生的，就在於文明與氏族目的的一致性，因而可以從氏族制度中直接發生，即直接延伸下來。而國家則與氏族制度的目的是相背離的，故不能從氏族制度直接發生，必須經過早期文明的橋梁階段，待國家賴以發生的條件成熟之後，才能以背離氏族的方式產生出來。一旦這種背離氏族目的的條件消失，則國家也就同時消失。而摩爾根所說的更高階段的對“古代氏族的自由、平等和博愛”精神的“復活”的社會，卻仍屬文明社會，而不再屬於國家，這正是文明與氏族目的的一致性的根本原因。

“文明”一詞，在中國，最早見於先秦，如《易傳·文言》：“見龍在天，天下文明。”文明的概念引進到歷史範疇中來，則是指人類歷史和文化達到一定程度的歷史階段，即與蒙昧時代和野蠻時代相對立的更高的一個發展階段。這一概念的形成，以摩爾根的分期體係為標誌，經恩格斯的進一步理論化，而與國家的概念完全等同起來。既使如此，在人們的理解中，文明的概念，也是經常與物質、精神發展的過程聯繫在一起，即與物質條件的進步，道德水準的提高聯繫在一起，其內涵仍指的是進步與光明，而與黑暗、野蠻、蒙昧、落後相對立。理所當然，這一含義在道德上的反映，是絕不能與殘酷、暴虐、偽善、貪慾、卑劣等一切壞的非人道的行為聯繫在一起的。然而，當文明的概念一但與國家的概念等同起來，並形成摩爾根與恩格斯所說的二者合一的“文明時代”的概念時，我們卻發現，對於這種“文明時代”的論述，卻不得不經常與“文明”的本意相對立，如恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中對“文明時代”的種種批判。顯然，這種“文明時代”對被壓迫被剝削階級的偽善，是不能算作“文明”的，至少不能算作本意概念上的“文明”，而恰恰與這種本意是相反的。而造成這種欺詐與偽善的根源，則是由於社會分裂為對立的階級。於是，我們不得不問，恩格斯這裡所說的“文明”的本質，到底是指什麼？我們認為，恩格斯這裡所說的“文明”，並非本意概念上的文明，而實際指的是文明的異化。在這裡，他把造成這種與本意背離的“文明”的根源歸結為“個人的財富”（即私有制與私有觀念），而且把這種“財富”觀念與“社會財富” 的觀念對立起來。因此，真正的文明概念，應該是與“社會財富”聯繫在一起的。這就說明，文明的本意與“氏族的自由、平等和博愛”的精神是相一致的。之所以氏族社會被歸入蒙昧和野蠻階段，關鍵就在於缺少一個物質條件，這就是“社會的財富”。也就是說，原始的平等精神加“社會的財富”，這就是文明的本質。故唯當只有“社會財富”的觀念，而沒有“個人財富”的觀念的社會到來，才能結束與文明實質背離的“文明時代”，而進入一個與文明實質相一致的“下一個更高的階段”，即真正意義上的文明時代。根據摩爾根和恩格斯的這種論述，真正意義上的文明或文明時代，實際是指沒有私有制和私有觀念，沒有剝削和壓迫，唯有社會財富和相應觀念的社會。而這種社會作為人類追求的目的，與氏族制度的目的是一致的。因此，他們極力批判的“文明時代”，實際是文明的異化，而不是文明本身。這種異化的文明，是和國家聯繫在一起的。故真正的文明，是不包含文明的異化的。它在精神實質上，反而與氏族社會的目的相一致。之所以氏族社會不能稱之為文明，就在於它沒有“財富”的出現，既沒有作為“個人的財富”的出現，也沒有作為“社會的財富”的出現。也就是說，還沒有社會剩餘勞動的出現。只有當社會剩餘勞動產生，並被積累起來的時候，文明也就隨之產生了。只有在這個意義上，文明和國家才是一致的。而摩爾根與恩格斯所讚頌和定義的文明，正是指的這一意義上的文明，即與人類這一巨大物質進步相聯繫的社會和歷史階段。

但是，自從社會剩餘勞動產生之後，這種被積累起來的財富，卻是朝着兩個方向發展的，一個是沿着氏族社會的精神的方向發展，即社會剩餘勞動被積累起來，又反饋於社會，用於社會的公益事業，比如，社會的各種公共工程，宗教和藝術的活動，社會的管理等等。另一個是，沿着破壞氏族精神的方向發展，即社會的剩餘勞動逐漸向一部分人手裡集中，最終導致社會的分化，形成貧富的對立和階級的劃分，最終富有階級成為社會的主宰，而貧困階級，則淪為奴隸、農奴、被剝削和被壓迫的對象。實際上，我們認為，從社會剩餘勞動產生之後，在氏族社會解體向新的社會的發展過程中，這兩種傾向都存在，但是，前期以第一種傾向為主，後期以第二種傾向為主。正是由於這一特點，所以前期我們稱之為文明，後期我們稱之為國家。故文明的本質，從根源上講，實際是社會剩餘勞動的社會化或公益化。它與氏族的目的是聯繫在一起的，是從氏族制度中自然引伸出來的。而國家則不同，它是具有二重性質的概念；一方面，它具有全社會的性質，有為社會的所有人所共同需要的屬性。但是，由於掌握國家權力的階級是在社會經濟中占統治地位的階級，因此，它同樣是在政治上占統治地位的階級。所以，從本質上看，國家又是統治階級剝削和壓迫其他階級的手段。而這一點，則使國家與文明有着本質的區別。正是由於國家的這種二重性，所以決定了國家與文明既有聯繫又有區別。它與文明的聯繫在於，國家階段，並沒有從根本上消滅文明的職能，它不過是文明發展的一個特殊階段。它與文明的區別在於，國家其實是文明異化的產物，社會的財富本應歸社會所有，用於社會的公益目的。但實質上，它卻促使了私有制和階級的產生，以及由此而來的為了維護剝削階級利益而行使統治職能和鎮壓職能的政治權力和國家機器的出現。由此可見，國家的出現，不過是文明形成過程中的產物，是文明異化的必然結果。正是由於這一特點，所以在文明起源的過程中，必然是文明產生在先，而國家形成在後。所以，文明與國家同步發生的現象，只存在於次生文明之中。在原生文明中，文明與國家的形成過程是非同步的，而是文明產生在先，國家形成在後。而這一點，正是中國文明的起源與雅典文明起源的根本區別。

三、中國文明的起源方式及特點

那麼，我們應當怎樣來理解中國文明的起源方式呢？這就要從文明產生的兩個基本條件談起。這兩個基本條件就是：社會剩餘勞動的產生和社會分工的出現。但是，這兩個條件的提供達到什麼水平，才算文明社會，卻存在着不同的理解。在這裡，恩格斯作了兩個限制。一是“人的勞動力”“能夠提供大大超過維持生產者生存需要的產品”，二是這種社會“分工”是“和個人之間的交換”處於同一階段。顯然，這兩個限制，對於中國文明的起源都是不適合的，只有對於雅典這種形式才適合。比如，在雅典國家起源的過程中，其勞動者的生產能力已經達到了一個人養活六個人的水平，這就是《家庭、私有制和國家的起源》中所說的“六一漢”，即這時失去土地的村社農民租種大土地所有者的土地，要將收穫的六分之五交給土地所有者，而個人只獲得六分之一的報酬。這種生產能力已與中國戰國時的生產力水平非常接近。據《孟子·萬章下》記載，戰國時代已是“上農夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。”即平均食七人。顯然，這是一種高度發達的農業生產力水平，這在原生文明的初始階段是無法企及的。其次，《家庭、私有制和國家的起源》中所說的“分工”是與“個人交換”同時存在的。而恩格斯所說的“個人交換”，指的不是原始的以物易物的簡單形式，而是作為在生產過程中獨立化的個人，通過貨幣，以及隨之不久通過商人來完成的真正的商品交換。這在原生文明的初始階段，也是不存在的。雖然我國古史有“神農作市”的傳說，但那充其量不過是原始的以物易物的簡單形式，充當這種交換的人，也遠非獨立的生產者。人們通過這種交換，獲得的不過是另一種簡單的直接的使用價值，價值的觀念還沒有從使用價值中獨立出來。因此，這種交換是不需要貨幣和商人的中介作用的。正是因此，恩格斯關於文明起源的三大社會分工條件，對於中國文明的起源來說，是不適合的。恩格斯對於文明產生的條件所作的種種限制，完全是根據希臘社會，尤其是雅典的生產力水平做出的判斷，而不是根據原生文明的實際情況做出的判斷。如前所述，這都是由於當時歷史條件的局限，我們不能苛求於恩格斯的。但是，恩格斯所揭示的文明起源的兩個基本條件，即社會剩餘勞動的提供和社會分工的產生，是完全正確的。我們理解中國文明的產生，也只能從這一基本條件入手。

我們認為，社會剩餘勞動和社會分工的產生，這是文明起源的兩個必備條件，也是一切文明社會存在所必須的。至於私有制和階級的存在，則不是文明存在的必備條件，而是文明發展到一定階段的必然產物，同時，也會隨着這一階段的過去而消失。這一點，正是我們理解中國文明起源的關鍵。我們前面講過，人類的原生文明，實際經歷了三個古老文明階段，這就是石器文明階段、青銅文明階段和鐵器文明階段。而這三個階段的生產力水平是不一樣的，因此，其各自提供社會剩餘勞動（即社會剩餘產品）的數量也必然不同，從而就決定了它們各自維持社會分工的水平也不同。也就是說，石器文明的生產力水平所提供的社會剩餘勞動及其所維持的社會分工，不同於青銅文明的生產力水平所提供的剩餘勞動及其所維持的社會分工。青銅文明與鐵器文明的差別，也是如此。而且，鐵器文明的生產力水平產生的社會剩餘勞動及其維持的社會分工，要遠遠超過前兩個文明的許多倍，遠非一個質量等級。因此，我們決不能拿鐵器時代的生產力水平及其達到的社會分工來衡量中國文明的起源。如果沒有這樣清晰的邏輯理解，僅僅在一些個別現象上做文章，那只能形同文字遊戲。

那麼，應當怎樣來理解中國文明產生的生產力水平及其社會分工的狀況呢？我們認為，中國文明的起源，是在生產力水平最低狀態下產生的。這種最低狀態，遠非恩格斯所講的：“人的勞動力”“能夠提供大大超過維持生產者個人所需的產品”。恰恰相反，這種個人提供的剩餘是非常微小的。這種微小的剩餘，如果沒有一種機制使其分離出來，那麼，哪怕人們的生活稍微改善一點，就會被直接消費掉。而能把這種微小剩餘提取出來的方式，就是社會分工。最初的這種分工，完全是一種自然狀態，即為了維護群體的生產、婚姻、繁衍、宗教等方面的需要的最簡單的分工。比如，為了進行農業生產，就必須掌握農業技術、曆法、節氣的變化等等；為了維護群體的繁衍，就要規定群體內部必須遵循的婚姻禁忌制度；為了群體的團聚力，無疑又要有習慣和信仰方面的功能來約束所有的人。所有這些自然的需要，隨着生產的進步，群體的擴大，就必然分化出一定的專職人員來專門從事管理，於是，最早的分工就產生了。就像氏族是自然形成的一樣，這種分工也是自然形成的，而且首先是在氏族內部形成的。因此，這種分工完全是依據內部習慣，屬於禮儀性的，而不是從外部強加的。維持這種分工的物質產品，也是從氏族內部自然分離出來的，而並不像有的學者認為的那樣，剩餘勞動只能靠強力才能提取出來。這種最簡單的分工，開始是在氏族內部，既而擴大到部落、部落聯盟、最終擴大到中國古史上所說的五帝時代，即國家形成前的准王朝階段，也就是中國最初的文明階段。這種從氏族內部開始的分工，也必然分化出一部分專職人員來從事這方面的工作。一方面，它有氏族首領，作為血緣團體的領袖，來維護一般的秩序；另一方面，它有專職的智者，來完成曆法、醫藥、宗教、知識等方的禮儀活動和傳授工作，這一般就是人們所說的巫師。隨着社會的進步，這種巫師也逐漸分化成許多類型，即原來綜合於某一巫師的職能，逐漸分化成許多專職的巫師，比如，我國古代的祝、宗、卜、史的分工，就是由此而來。這種分工，在氏族內部是最簡單最原始的分工，從事這方面職能的人員，一般不脫離勞動，只是在必要的禮儀場合，才部分地脫離勞動。但是，當這種分工擴大到部落，特別是向部落聯盟或准王朝階段發展的時候，這種職能的人員，就逐漸由少量的脫離勞動，向多量地脫離勞動的方向發展，最終完全脫離勞動，專事社會管理。而且，這種職能也逐漸分工越來越細，而形成了一個社會的管理集團。當這樣一個專事社會管理的集團從生產中分離出來的時候，也就標誌着文明社會的到來，儘管這種社會可能還帶有濃厚的氏族制度的痕跡。例如：《左傳·昭公十七年》記載：

秋，郯子來朝，公與之宴。昭公問焉，曰：“少皞氏鳥名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黃帝氏以雲紀，故為雲師而雲名；炎帝氏以火紀，故為火師而火名；共工氏以水紀，故為水師而水名；大皞氏以龍紀，故為龍師而龍名。我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名：鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也。祝鳩氏，司徒也；鴡鳩氏，司馬也；鳲鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。五雉為五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈為九農正，扈民無淫者也。自顓頊以來，不能紀遠，乃紀於近。為民師而命以民事，則不能故也。”

從這段郯子對其先祖官制的追述可以看出，這時的分工已經專業化，主要職能有管曆法的，管民事的，管工程器物製造的，管農業生產的。這四個部門，又各分為五至九個專職不等，證明已是一個專事管理的社會集團。而且，這種分工是自黃帝、炎帝、少皞、太皞時代就開始的，一直到顓頊以後，也就是傳統所說的五帝時代（此據《禮記·月令》）。說明整個五帝時代都有一個專事管理的集團從生產中分離出來，因此，整個五帝時代都可稱之為文明社會。顓頊以後，任官制度不再以圖騰為紀，說明這時從事管理的職官，不再專屬於某一集團，而是從全社會的所有集團拔選。這一變化，反映出兩方面的事實：第一，專事社會管理的人，是要消耗社會剩餘勞動的。第二，顓頊以後，這種職官不再由某一圖騰集團專門擔任，說明這時各集團的融合已經加深，不再需要血緣上的彼疆我界的保證。同時，也說明，隨着生產的發展，社會範圍的不斷擴大，分工越來越細，專業化程度越來越強，因此，職官的選任，也日益趨向於其能力、專長和品德，而不再以某一圖騰血緣關係為標誌。這是因為，對於整個社會的管理來說，這種專業職能遠比出身來源更為重要。若不能對社會施實有效管理，無異於最高首領自動宣布下台。按照《左傳》的記述，這也正是舜最終取代堯的原因。據《左傳·文公十八年》大史克的敘述：

昔高陽氏有才子八人，蒼舒、隤敱、檮戭、大臨、尨降、庭堅、仲容、叔達，齊、聖、廣、淵、明、允、篤、誠，天下之民謂之八愷。高辛氏有才子八人，伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民謂之八元。此十六族也，世濟其美，不隕其名。以至於堯，堯不能舉。舜臣堯、舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序，地平天成。舉八元，使布五教於四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成。……舜臣堯，賓於四門，流四凶族，渾敦、窮奇、檮杌、饕餮，投諸四裔，以禦螭魅。是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四凶也。故《虞書》數舜之功，曰“慎徽五典，五典克從”，無違教也。曰“納於百揆，百揆時序”，無廢事也。曰“賓於四門，四門穆穆”，無凶人也。

從這一記述可以看出，在社會融合、一體化進程日益深化的時候，如何與這種歷史的要求同步，加強對社會的統一管理，這是超過一切的共同需要。而在這一進程中，堯看來是比較保守的，一方面，他不敢大膽起用在德才上都為社會看好的新人進行管理，推進社會的一體化進程，即不能舉八愷、八元；另一方面，他又不敢打擊舊有集團中違反統一道德標準，破壞社會一體化秩序的勢力，即不能去四凶。而舜，則顯然是維護社會統一化進程的改革勢力或進步勢力，故他一上台，就舉八愷、八元，推進社會的一體化進程。另一方面，則堅決打擊前幾代舊有首領所在集團中的破壞勢力，敢於觸動他們的利益，消滅這些害群之馬，把他們趕到邊遠地方去，這就是流四凶。舜的所作所為贏得了全社會的支持，終於代堯而有天下，出現了一個古史上所說的無所不諧的太平局面。這就是《尚書·堯典》中所述，被古人，特別是被儒學極力推崇的理想社會。從《堯典》中，我們看到，這時的社會分工和社會管理都達到了自黃帝以來的最高水準。這時，專事管理的部門，除自堯以來觀象授時的羲和之官外，其他部門有總理百官之長的百揆的設置，有管水利的司空，管農事的后稷，管教化的司徒，管刑法的士，管工程器物製造的共工，管山林的虞，典三禮的秩宗，司樂教的典樂，司諫議的納言，以及管理天下十二州的州牧，共二十二個專職部門，可見社會分工和管理髮達之程度。當然，這些古代的傳述，難免有後人的增潤，但作為社會分工日趨發達細密的過程卻決非虛構，而是可信的。這正是中國這種原生道路的文明起源的基本方式。

由中國古史傳說所反映的中國文明起源的這種基本方式可見，中國文明起源時的社會分工，基本或主要不是以三大社會分工為條件的，而是以形成一個從社會公益目的出發，專事管理的公共職能集團為條件的。這個集團的形成，又是與一定的社會剩餘勞動提供的水平相適應的。故社會剩餘勞動的提供和專事管理的集團（或階層）從生產中分離出來，這是中國這種原生道路的文明起源時最原初的基本條件。至於三大社會分工，或則要視其自然地理條件而定（如第一次社會大分工能否發生），或則為相對晚出之事情（如第二、三次社會大分工的發生），而且在早期文明階段，相對社會公職集團的形成來說，它們也只是處於輔線的地位，而不是處於主線的地位。因為在原生文明中，社會剩餘勞動的提供和社會的管理，都是為了社會的公益事業，是社會內部各氏族部落所共同需要的，因此，它們與氏族社會並不形成根本的對立，在大多數情況下，二者的目的是一致的。當然，在這個過程中，會逐步萌發私有觀念和私有制，但這決不是主流。這正是中國文明形成之初的基本情況。

中國文明內聚力匯集的黃土地帶－－即黃土高原和黃土沖積地帶，實際主要是仰韶文化所在區域。由於這一特點，所以造成了中國文明從起始階段就已形成的以下特徵。

第一，由於仰韶文化地區的土著人口主要是華夏族，因此，當第一級的文明產生時，這裡已經形成了華夏集團。故當其他區域性文明的過剩人口向該地區流入時，就形成了該區域以華夏集團為主體的發展態勢。這正是中華民族早期稱作華夏民族，早期文化或文明稱作華夏文化或華夏文明的原因。

第二，當各區域性文明的過剩人口向仰韶文化地區集中時，必然發生與本地土著部落集團的衝突，於是，戰爭是不可避免的。但是，由於這時尚未形成階級的對立，所以，對於戰敗者不能像階級社會一樣，將其作為奴隸或被剝削的對象。於是，對於這部分人，只有三種處理方式：一是殺掉，二是趕走，三是臣服，與戰勝集團結成聯盟。簡單的殺掉，並不能解決這種過剩人口的不斷湧入。而趕走，實際上也難於做到，因為生存所系，他們還會不斷向優越地帶遷徙。這樣，就不得不主要取第三種方式，即每次戰爭以後，都形成了新的聯盟（只要生存條件允許，這種聯盟就不會中斷。而黃土地帶，正是提供了這樣的基礎）。而為了應付相互之間的衝突，相鄰或利益一致的部落和集團，也會主動地結成新的聯盟。所以，正是在這個時代－－即五帝時代，形成了一個英雄的時代和聖人的時代。所謂英雄的時代，就是這時的部落集團非常多，大家在逐鹿中原的時候，凡為本部落集團做出重大貢獻的人物，都會受到祭奠，成為部落集團的宗神。所謂聖人的時代，就是這種衝突的結局，只能走向聯合。而能為各集團心悅誠服的首領，就成為各集團共戴的聖人。所以，這個時期，在中國形成了神與英雄，神與聖人聯繫在一起的社會環境。很多學者都注意到這樣的事實，在中國的許多神，往往都是由英雄或聖人轉化而來。而這一特徵，正是從中國文明起源的時候形成的。

第三，由於在各個部落集團的衝突中，最後的結局必然走向聯合，所以，各集團的宗神並沒有被消滅，而是相互融合成了一個整體，各司其職。因而在中國文化中，沒有一神的基礎，而只有多神的殿堂。所謂五帝、五神等觀念，正是這種多神殿堂的產物。

第四，由於各個集團最終是走向聯合，於是，怎樣處理各集團的相互關係，就成這個時代的一個主要矛盾。正是在這種社會的需求中，發展起了處理各種橫向關係的禮儀系統，這就是社會交接禮儀系統。所謂“交接”，尤如今之“交際”。這種無所不在的交接禮儀和這個時期由父系血緣取代母系血緣而形成的五服制度一起，共同構成了處理各種社會關係的社會禮儀系統。這正是決定中國文化中，主要倫理關係的源頭和基礎。

第五，由於中國文明的起源不僅限於第一級的文明，而且有第二級的文明，所以中國文明的起源，它的規模較其他文明大得多。它一般不是以幾個或幾十個部落聯合在一起，而是動則以“萬國”相稱。我國古史上所說的“國”，實際就是部落。這些部落在區域性的文明中，已經形成了很大的集團，如傳統所謂的東夷集團、苗蠻集團，華夏集團等。這種大集團中，還存在一些子集團，如華夏集團中，實際還有炎黃集團與共工集團的區分等。而所有這些集團在形成第二級文明的時候，又形成了更大的總體聯盟，而所謂的五帝，其每一帝，實際就是這種總體聯盟的總聯盟長。故這樣的聯盟，其規模，實際相當於後世的帝國或王朝，只是其首領還不是真正的階級社會的君主。所以，我們把這個時代，稱作準王朝階段。以後的王朝系統，就是在這個基礎上發展起來的。

第六，由於中國文明的起源有第二級的文明，各個地域的剩餘人口都向黃土地帶集中，而且，各部落集團最終是通過友好聯盟的方式融合起來的，因此，決定了中國文化從文明起源開始，就具有很強的包容性，它不是採取消滅其他文化的方式向前發展，而基本是採取各文化相互融合的方式向前發展。所以，在我國古代有“禮從俗”的傳統。所謂“禮從俗”，就是不消滅各地域、各集團本身的文化，而是採取有機融合的方式，逐漸整合到一個更大的文化系統中來。正是因此，中國文化具有最大的外延性和最大的涵蓋範圍。

（作者單位：中國社會科學院宗教所）