§149

满清灭明之前本称“后金”，因与灭北宋、在黄河流域建立金朝的所谓金人同属女真族。“女真”亦作“女直”，当是同音的异译。满清皇族自称“爱新觉罗”，所谓“爱新”，即满语“金”的音译，所谓“觉罗”，即满语“姓”的音译，故所谓“爱新觉罗”，换称意译，就是“姓金”的意思。自称姓金，当然也是以“金”的后人自居。“金人”与“清人”的区别，仅在于后者较前者更为落后，故不能随前者于五百年前奔出深山老林。金人于五百年前灭北宋、割据北方，清人于五百年后彻底灭明，沦陷全国。可见女真之于华夏，名副其实亡我之心不死，前赴后继，终成其祸。滑稽而不可解的是，抗金的岳飞既为家喻户晓的民族英雄、通金的秦桧既为家喻户晓的汉奸，而继金灭汉的爱新觉罗玄烨却又以“统一祖国”为其功，尊称之为“康熙大帝”。如果清之灭汉而“统一祖国”应当视之为功，则岳飞当为阻挠祖国统一的民族败类，何民族英雄之有？秦桧当为促进祖国统一的先知先觉，何汉奸之有？若宋无岳飞而只有秦桧，中国之统一于女真，早在五百年前就业已完成，何须有待于五百年后的“康熙大帝”？

或以为清于今日乃兄弟民族，是“自己人”，故以上所云缺乏历史观点。柞里子以为不然。倘若金于清灭明五百年前就彻底灭宋，难道女真族不是提早五百年成为兄弟民族吗？彻底亡我，遂以“己”视之，虽有亡我之心却不曾成功，遂以夷视之、以寇视之，其实是以成败论英雄的实用观点，而并非历史观点。视金为夷、为寇，视清为“己”，并非特例，前此有视虽有亡我之心而不曾彻底成功者如匈奴、如鲜卑、如羌、如氐、如羯为夷、为寇，而视彻底亡我之蒙古为“己”；后此有视虽有亡我之心而未曾彻底成功的欧洲列强以及日本为夷、为寇。幸而自清之后，中国不曾彻底沦亡，如有诸，推之以以成败论英雄的实用观点，难道不也会以“己”视之？

如果真正从历史的观点出发，则断乎不能以今日之为兄弟民族而抹煞当时的为夷、为寇之事实。孔子说：“微管仲，吾其披发左衽矣。”，可见当孔子之世，华、夷之别至少就外部习俗而言，止于束发与否与衣裳开襟左右的不同。满清之于汉，则大异于是。华夏自有历史记载以来以至于明代，不分男女皆畜发，男子成年则束发于顶、冠之以帽，故有所谓冠礼以示成年。鲜卑与女真男人皆前面剃光头、后面留发辫。建立北魏的鲜卑以及建立金的女真，皆无强迫汉人尊其发式之举，唯独满清强迫之。不仅强迫之，而且强迫之以极其野蛮的手段，终清之世，“留头不留发、留发不留头”，但凡欲不尊满人发式者，皆以造反视之，格杀勿论。直至辛亥革命前夕，仍有因剪辫子而遭清政府杀害者，可见满人直至统治之末日，亦未尝以兄弟民族看待汉人。至于满人服装，男人的马褂，袖口作马蹄形，故称马蹄袖。穿马褂下跪，双手着地时，活然一头牲口，极尽丑化之能事。辛亥革命之后，去掉马蹄袖的马褂居然成为中华民国的礼服。女人的所谓“旗袍”，虽不如男人的马褂丑陋，甚至有不少人以为美，然毕竟是满人的服装，而至今却居然被视之为汉族女人的“民族”服装。放眼世界，各民族无不有其货真假实的民族服装，唯独汉人例外：男人一无所有，女人拿旗袍冒充。以汉人因受治于满清而被迫剃头留辫和丧失自我服装观之，孔子“微管仲，吾其披发左衽矣。”之叹，不能不说是有先见之明。

或曰：衣装区区小事，何必计较。柞里子亦倾向如此，然以大众舆论观之，似乎不能如此。何以知其不能如此？曰：君不见近日某女演员因着日本军旗服而大遭声讨，道歉之余更遭殴打么？据说该演员并非以日本军旗服为日常服，只不过为某服装公司作广告时一着以上镜头而已，又据说作广告时并非只着日本军旗服，而是多国军旗服并一一着之，日本军旗服不过其中之一。如果这些“据说”当真，则可见大众舆论不仅计较，而且计较得厉害。然而，这事件始终有一点令柞里子百思不得其解。这女演员之所以能蹿红而为公众瞩目的人物，靠的是在一场男人剃头留辫子、女人着旗袍的电视剧中饰演身着旗袍的满族“格格”。不仅衣着非汉，甚至角色的名称亦非汉语。作广告也是演戏，为何一使之走红如彼？一使之遭黑如此？日本人与满人之不同，难道不仅在前者虽有亡我之心却不曾得逞，后者则不仅有亡我之心而且得尝所愿吗？

§150

或以为日本与满清侵华之不同，不止于前者虽有亡我之心却不曾得逞，后者则不仅有亡我之心而且得尝所愿。持此见者，或举出南京大屠杀为例，证明日本人如何如何野蛮；或举出日本人不肯对华道歉为例，证明日本人如何如何无耻。窃以为两种举证皆似是而实非。日本攻占南京时大肆屠杀百姓之罪，无可争议。只是不明牢记日人罪行者，如何却能不曾记得满人侵华时的多次屠城？难道屠一城罪不可赦，屠多城却反而可以原谅？日人侵华期间，不闻在日占区强迫中国人着和服，其野蛮又何曾在推行“留头不留发，留发不留头”的满人之上？日本人企图隐瞒侵华之罪，其无耻，亦无可争议。只是不明深谙日人之无耻者，如何对于满人之不曾道歉，不曾于怀耿耿？满人不仅不曾道歉，而且还曾夥同日本人搞满洲国的勾当，其无耻又何曾在日本人之下？

或指出满清的侵华，以满人的汉化而告终，日本人不曾汉化，故满清的侵华与日本的侵华大异。此说亦似是而实非。首先，满人的汉化，绝非满人侵华的目的，也绝非满人侵华时所能预料者，只能说是一种非副产品。满人侵华时的目的在灭汉而不在汉化，日本侵华时的目的也在灭汉而不在汉化，目的既相同，何大异之有？其次，倘若不曾彻底灭汉，并且灭得为时长久，则汉化不大可能实现。比如，蒙古虽彻底灭汉，因为时不足九十年，遂并不曾汉化。日本未能彻底灭汉，更谈不上为时久远与否。倘若日本如满清，霸占中国长达二百六十七年之久，结果如何？难以逆料。再其次，虚拟者侈谈无益，未若就事实论之为有益。事实上满清在侵华之前毫无汉化的痕迹，既占据中国之后，亦并不曾使用汉字为满文。日本却在侵华之前早已不断自觉接受华夏文化的影响。比如，日文大量使用汉字，日文的假名系从汉字偏旁衍生而出，日本彻底使用日文的历史不足二百年，此前日本所有的官方文献皆用中文写成，正规教育所用的文字也是中文而非日文。由此可见，日本文化与汉文化的渊源远出满文化之上。

或指出满清的侵华，远在三百年前，日本的侵华，近在六十年内。时间远近不同，故不可同日而语。此说较前两说差胜，然亦似是而实非。满人之侵华虽发生在三百年前，满人之霸占和统治华夏却近至一百年内方才结束，故满人的侵华与日人的侵华，其时间之差距并非是二百四十年，而是不足三十年，此其似是而实非之一。满人之霸占和统治华夏距今虽在近百年外，然近在满清灭亡之际，清人的马褂旗袍照旧流行，不曾遭人非议之；满清末代皇帝居然仍旧占据皇宫，不仅仍旧占据皇宫，而且还关起门来照旧称孤道寡。日本侵华战败远虽在六十年前而至今仍遭国人痛恨如此，满清侵华终于覆灭近在眼前之时却已为国人宽恕如彼，可见时间并非记恨与忘痛之因素，此其似是而实非之二。倘若时间当真可以令人淡忘灭亡之痛与耻，则日本人的侵华早晚会被国人忘却，既已忘却满清亡国之耻，亦将忘却日本侵华之痛，则有何不可同日而语之有？此其似是而实非之三。

其实，视成者为王，尊之、敬之、谄谀阿邑不遗余力；视 败者为寇，诅之、咒之、天下之恶皆归焉，自古如此，并不足以为奇，亦无须曲为之说以图掩盖。今古人的区别，仅在于古人视自己人、视外人，一概如此；今人，至少有一批今人，却仅视外人如此，于自己人，则大有反其道而行之之势。比如，历代造反而失败者，历代称之为“贼”、为“寇”，如今则皆受歌颂之为英雄。因败遂视之为寇，固然未见得合理，但至少较因败遂视之为英雄稍为合理。因当事人无论成功与否，皆以成功为所追求的目标，如果既成功则为反动、为混帐，必因其所追求者本身为反动、为混帐，如此，则虽不成功，又何能以正面人物许之？历代造反者上自陈胜、吴广、赤眉、黄巾、孙恩、卢循、黄巢，下至李自成、张献忠、洪秀全，无不以称孤道寡为追求目标，而又无不因不尝所愿而反而成为英雄，实滑稽之至。洪秀全之受歌颂，尤其莫名其妙，因其不仅称孤道寡，而且明目张鼓吹天主教，欲以西方天主教文化取代中国文化，歌颂者却掩盖之不遗余力，不知居心究竟何在？

如此这般根据现在的某种观点或现在的某种需要去评价过去，才真正是缺乏历史观点的表现。如此这般评价历史上的成败是如此，如此这般评价历史上的言论也是如此。偶然看到某“洋肉”精英的一篇杂文，引一句卢梭，又引一句孟子，然后自称很爱国，因恨不得卢梭所说出自孟子之口，孟子所说出自卢梭之口。卢梭是法国思想家，孟子是中国思想家，如此这般爱国一番，遂顺手牵羊把中国传统文化打倒在地再踏上一只脚。杂文作者自鸣得意之情溢于字里行间，杂文读者拍手叫好之声不绝于耳，只是作者和读者似乎都忘记或有意不曾指出卢梭晚于孟子两千年。如果两千年后的人说的话，不比两千年前的人说的话更加取悦于今人之耳，则两千年后的说话者一定不会被今人视之为思想家。卢梭既被今人视之为思想家，其言论之较两千年前的言论更加中听，如水之走下，势必如此。某“洋肉”精英的这篇杂文，正是如此这般评价历史上的言论之典型。

§151

如果说思想是文化的升华，历史是文化的实质，那么，文学不妨说是文化的外表。“文学”一词最早见诸《论语》。《论语．先进》称：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、弓仲；言语，宰我、子贡；政事，冉有、季路；文学，子游、子夏。”后人据此而将孔子学术分为“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四科。根据传统的解释，《论语》所谓的“文学”，包括“诗”、“书”、“礼”、“乐”等种种儒家献经典在内，其意与现代所谓的“文学”有别。然“书”、“礼”、“乐”都与“政事”的关系更加精密，《论语》既将“文学”与“政事”区分对待，如果“文学”于“书”、“礼”、“乐”等等皆包括在内的话，“政事”究竟何所指？如无所指，“政事”一科岂不落空？可见如此这般解释未见其妥。据《汉书．艺文志》，子夏是孔子诗学的传人。据此推测之，《论语》所谓的“文学”即使不限于“诗”，必然以“诗”为主。如此，则《论语》所谓的“文学”与当今所谓的“文学”，即使于意有异，也是大同而小异，大可忽略之不计，直视《论语》为现代“文学”一语的出处未尝不当。

前文提到汉武帝于民间广徵“贤良文学”入朝廷为官，并因袭传统之说为之注曰：“古代所谓‘文学’，多泛指‘学术’，与今日之用法不同”。既于前据传统之说，又于此反传统之说，并非前言不顾后语，只因“贤良文学”一语仅举“文学”与“贤良”相对，而无“政事”介乎其间，“贤良”指道德高尚，“文学”指学识渊博，言之成理，故因而袭之。汉代于州郡设有“文学”一职，也称之为“文学掾”或“文学史”，历代承袭，至宋而后止，其职掌在教育，与宋、元、明、清的“教官”、“教授”大约相当。华夏传统教育向来以非文学性的文献为主，故作为官称的“文学”，其意亦与“贤良文学”中的“文学”相当，而与现代的“文学”不同。前文“古代所谓‘文学’，多泛指‘学术’”云云之所以用“多”字，即据此等等史实而言，亦非信口开河之语。

对“文学”或者说“文”，下清晰的定义，而其定义又恰好与现代所谓的“文学”相当者，当首推南朝梁代文学家和文学理论家萧统。萧统(501-531)生前是梁武帝的太子，死后谥号“昭明”，故史称“昭明太子”。萧统召集当时一帮文学名家一起编撰了中国有史以来第一部综合性文学作品选集，名之曰《文选》，因“昭明太子”为其主编，故后代多以《昭明文选》相称。萧统在《文选》序言中指出：诸子“以立意为宗，不以能文为本”，各史籍“方之篇翰，亦已不同”，纵横辩士之作“虽传之简牍，而事异篇章”，因而皆不入选。思想著作因立意不在文学，故不入选；历史典籍因体裁不同文学，故不入选；游说之辞因对象不合文学，故不入选。由此可见，萧统对“文学”所下的定义，包含写作目的、写作形式和写作题材三个方面，周密非常，至今无可增损。

《昭明文选》分三十八类，共收作品七百余首，对后代文学创作和欣赏均有很大影响。唐李善为《文选》作注，并用以开门授徒，形成一门“文选学”；杜甫在诗中不止一次课子读《文选》；宋陆游《老学庵笔记》载：“国初尚《文选》，当时文人专意此书，故草必称‘王孙’，梅必称‘驿使’，月必称‘望舒’，山水必称‘清晖’……方其盛时，士子至为之语曰：‘《文选》烂，秀才半’”；皆《文选》在唐、宋两代极盛之证。《文选》自南宋以来渐趋冷落，时至今日恐已不入一般人的知识范围。究其原因，大约同唐代的诗文运动不脱干系。《文选》所选，虽分为三十八类，要之以诗、赋与骈文为主。赋始于战国(以“赋”名文，最早见《荀子》)，盛于汉，至晋而衰。班固《两都赋．序》：“赋者，古诗之流也。”可见汉人视“赋”为“诗”之一种。然以铺叙手法与行文结构观之，颇似先秦纵横家的游说之词，不妨以“古典散文诗”视之。成语“洛阳纸贵”，由称颂西晋左思《三都赋》而来。然自晋而下，作者渐寡。骈文始于汉，盛于六朝，讲究对仗、韵律，字面既绚丽多彩，读来亦铿锵有声。骈文大多以四字、六字为句逗，故亦有以“四六文”相称者。唐朝诗体革新为律诗、为绝句，称“近体”，以别于以前的“古体”。近体诗的兴起虽不曾导致古体诗的消失，近体诗后来居上，成为诗的主流则为无可争议的事实。唐朝文体复古为先秦之散文体(因以先秦之文为模楷，故亦称之为“古文”)，骈文不若古诗之幸，竟因散文之兴而渐入绝境。经唐代如此一革新、一复古，所选如《文选》者，欲问津者众，难矣哉。

§152

近体诗之兴，并非自唐始，而是起于南北朝，唐不过使之趋于成熟和鼎盛而已。文体的复古运动，则起于唐之中叶，完全由唐人负责。更具体地说，主要由韩愈和柳宗元负责。韩愈 ( 768-824 )，河阳 ( 今河南孟津 ) 人。六朝以来，士大夫皆好附会门第郡望，唐继六朝之后，虽不予六朝之列，此陋习却不曾稍减。所谓“郡望”，即某大姓世代居于某郡，成为当地的人望的意思。唐代韩姓郡望在曹魏所建之昌黎国 ( 今辽宁义县 )，故韩愈虽生长于河南，却每每自称昌黎人，后世因以韩昌黎尊称之。如今知辽宁曾有昌黎国者少，知河北有昌黎县者多，于是韩昌黎往往被误以为河北人。本欲遥攀郡望，结果却连本籍亦遭误解，俗语所谓“偷鸡不着，反折一把米”，此之谓也。韩愈激烈反对佛教，斥之为外来的歪门邪道。于唐宪宗时上《论佛骨表》，谏迎佛骨，遭贬为潮州刺史。道出陕西蓝关时，其侄孙韩湘前往探视，韩愈有诗以纪其事。诗曰：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千，欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨漳江边。”所谓“弊事”，即指信仰佛教。韩愈不因遭贬而改变其非佛的立场，自在意料之中；敢于公开坚持“错误”，堪称差强人意；公开坚持“错误”而不见人落井下石，汇报中央朝廷，使之再贬或甚至见杀，可见唐代政治人物即使在经历安史之乱而大衰之后，仍远胜于后代。如此这般说，因自宋以降，通过诗文网罗政敌罪过之例不胜枚举，因文字得罪而遭贬见杀之例亦不胜枚举。清代此恶风尤烈，多次大兴所谓“文字狱”，受害者夥。韩湘，民俗文化附会为“八仙过海”的八仙之一，称韩湘子，又把韩湘子提升一辈，说成是韩愈之侄，并引此诗“知汝远来应有意”，证其能知未来之事，皆为无稽之谈。

韩愈惹官非的文章不止这一篇《论佛骨表》。唐元和十二年 ( 817 )，丞相裴度督军击破割据淮西五十载的藩镇，裴度任韩愈为行军司马(大约相当如今的参谋长)，军还韩愈以功迁刑部侍郎(大约相当如今之司法部副部长)，并授诏撰《平淮西碑》以纪其事。韩愈在碑文中于裴度多所称颂，而裴度之功实不过于遥控，倘无隋唐邓节度使李□雪夜帅军袭破淮西首府蔡州(今河南汝南)，生擒藩镇首领吴元济，实难有功可言。李□不仅智勇双全，而且是平定朱□之乱、于唐王朝有再造之功的名将李晟之子，又是天子的乘龙快婿，可谓集人才、门第、功名富贵、皇亲国戚于一身，绝非可以二下五除三之流。据说，李□忿然不平，其妻唐安公主入宫申诉碑文失实。于是，宪宗下诏，令磨去韩文，令翰林学士段文昌重新撰文勒石。稍晚于韩愈的诗人李商隐撰长诗《韩碑》，大为韩愈鸣屈。宋人更有好事者从而磨去段文，重刻韩文，论者多拍手称快。以文彩论，段文或出韩文之下，然以史实论，则不能不说韩文枉公徇私。前此韩愈任史官时，柳宗元曾致书韩愈，责其“探宰相意”以为史。柳为韩之友，绝不会信口雌黄，故柳之责正可为《平淮西碑》不实之旁证。

柳宗元(773－819)，河东 ( 今山西永济 )人，故世称“柳河东”。柳宗元在顺宗朝与刘禹锡等人参与王叔文领导的政改，顺宗在位不足一年而病故，政改因而流产。柳、刘等八人同贬为边远州郡司马，史称“八司马”。柳贬于永州，作游记八篇，为文学史上著名的“永州八记”。十年后再贬为柳州刺史，死在贬所，故世亦称之为“柳柳州”。柳宗元与韩愈一同反对骈文，提倡先秦散文，在文坛掀起一场所谓“复古”运动，故文学史上有“韩柳”之称。韩柳之文究竟孰高？向无定论，然因韩愈官运亨通，先后当任刑部侍郎( 大约相当今组织部副部长 )、京兆尹 ( 大约相当今北京市长兼第一书记 )、御史大夫 ( 大约相当今副总理 ) 等要职，死在吏部侍郎任上，非柳宗元之一贬、再贬，流死边疆者可同日而语，故韩在复古运动中之影响在柳之上，则无可置疑。然柳宗元不仅是文坛健将，而且是诗坛大家，在诗史上既与刘禹锡齐名，合称“刘柳”，又因风格冲虚淡雅，与王维、孟浩然、韦应物相似，而合称“王、孟、韦、柳”。韩愈的诗作，虽不乏好者，但行家多以“韵文”讥之，故柳宗元的诗歌造诣远出韩愈之上，当亦无可置疑。

近体诗之兴，是从结构、音韵和字面上进而追求美感的结果，以韩愈和柳宗元为首的文体的复古运动，却反其道而行之，是从追求结构、音韵和字面美感的骈文回归以达意为主的散文。诗与文的背道而驰，反映出唐人对文学的定义与昭明太子颇有出入。在唐人看来，诗属于纯文学，故在求美上不妨精益求精；文则否，属于“载道”的工具，故务必以实用为先。